Деян Айдачич

О книге «Святилища и обряды языческого богослужения древних славян по свидетельствам современным и преданиям» Измаила Срезневского

// Дриновський збірник, Харків, Софія, т. 6, 2013. – с. 47–62-

Измаил Срезневский как адъюнкт-профессор Харьковского университета получил стипендию российского Министерства народного просвещения на три года для изучения культуры и быта славянских народов, прежде всего Австрийской империи. В 1839 г. в воздасте 27 лет он направился сначала в Берлин, а потом посетил Польшу, Лужицу, Словакию, Чехию, Словению, Хорватию, Галицию, Сербию и Черногорию, где собирал материал в академических библиотеках и лично познакомился с ведущими славистами своего времени. После окончания долгого путешествия с целью обучения И. Срезневский осенью 1842 г. вернулся в Харьков, где до 1847 г. преподавал славистические предметы. В конце харьковского периода своей жизни и творчества¹ написал докторскую диссертацию «Святилища и обряды языческого богослужения древних славян по свидетельствам современным и преданиям», которую защитил 3 декабря 1846 г. в Харькове. Срезневский стал первым доктором славяно-русской филологии в Российской империи. Его работа, опубликованная в Харькове, состоит из 107 страниц. Позже разделы диссертации были опубликованы в петроградском журнале «Финнский вестник» за 1847 год (т. 20, 21, 23), а в 1848 г. в санкт-петербургской типографии К. Жернакова вышла целая книга на 96 пронумерованных страницах. Книга петербургского издания, которой мы пользовались, содержит краткое вступительное слово и содержание на непронумерованных двух страницах, предисловие (1-18), первую главу о святилищах (19-56), вторую главу – об обрядах богослужения (57-93) и заключение (94-96). После относительно быстрого появления трех изданий на протяжении трех лет – две в форме книги и одного журнального варианта 1847 г., сей труд долгое время не переиздавался, а новое издание увидело свет лишь в 2011 г. в московском издательстве «Красанд» (Журавлева (сост.) 2012: 24). Книга Срезневского в полном варианте доступна в электронном виде на проекте «Google books»².

Как известно, в первой половине XIX века интенсивно развивались сравнительные исследования религий, а самую большую популярность завоевали немецкие философы романтизма и языковеды. В рамках на то время ведущей немецкой филологии знаменитые Й. фон Гёррес, Ф. Кройцер и братья Гримм исследовали индоевропейские корни европейских мифологий, попутно включая в свои обзоры и славянский материал. Это было время рождения научной славистики и установления сотрудничества таких национальных великанов, как В. Караджич, М. Максимович, Я. Коллар, В. Ганка, Ф. Челаковский, П. Шафарик, с которыми молодой И. Срезневский лично познакомился и поддерживал контакт через переписку.

Срезневский в исследованиях языческой религии вообще не вспоминает «Синопсис» и Мавроурбина – сокращенный русский перевод (1722) с итальянского «Королевства славян» (1601) Мавра Орбини, ни книг «кабинетных мифологов» конца XVIII – начала XIX века Глинки, Чулкова и Кайсарова, ни списки Венелина, которые в 40-х годах считались уже превзойденными и устарелыми. Новые мерила критического отношения к источникам открыла знаметитая и энциклопедически богатая книга П. Й. Шафарика «Slovanské starožitnosti» (1837), которая породила ряд исследований языческой народной культуры. Перевод Осипа Бодянского книги Шафарика на русский язык появился под названием «Славянские древности» в трех томах в 1837 и 1838 годах почти одновременно с изданием в оригинале. Эта книга была основой славистических курсов первых русских славистов (Усачева 2008: 337). Вскоре в Российской империи выходит ряд книг о славянских древностях: «Начертание славянской мифологии» петроградского профессора Михаила Касторского (1841), «Славянская міфологія» Николая Костомарова (1846), «Святилища и обряды языческого богослужения древних славян по свидетельствам современным и преданиям» Измаила Срезневского (1846/1848) и «Мифы славянского язичества» Дмитрия Шеппинга (1849).

Некоторые разделы книги И. Срезневского печатаются в известных журналах того времени: «Журнале Министерства народного просвещения» (1846, 1847), «Чтениях в Обществе истории и древностей российских». Труды Срезневского о языческой религии славян после книги о святилищах на общеславянском фоне представлен в нескольких более поздних исследованиях (Журавльова (сост.) 2012: 24).

Об источниках. Срезневский в своём произведении использовал на то время известные средневековые нарративы германских и датских хронистов и миссионеров, а также работы чешских и польских латинистов. Византийские источники автор цитирует по многотомной компиляции латинских переводов «Memoriae populorum» Ивана Стриттера (1740–1801), изданной в Петрограде. Арабские источники Срезневский использует по двум изданиям Академии в Санк-Петербурге – русского ориенталиста немецкого происхождения Христиана Френа «Ibn-Foszlan’s und anderer Araber Berichte über die Russen älterer Zeit» (1823) и французского ориенталиста Франсоа Бернар Шармуа «Relation de Masoudy et d’autres auteurs musulmans sur les anciens Slaves» (1833). Срезневский, как правило, цитаты из неславянских источников подает в переводе на русский язык. Будучи хорошо знакомым с источниками и исследованиями о языческих святилищах и обрядах древних славян, в предисловии он высказывает мнение, что авторы до него часто повторяли небольшой круг древних источников, как правило, списки германских, датских и византийских хронистов.

Срезневский намного чаще, по сравнению со своими предшественниками и современниками, использует словари, близко к позициям современной этнолингвистики, которая лексический материал связывает с интегральным изучением народной культуры. Автор привлек старый «Лексикон» Памва Беринды (1627), два словаря вендского языка XVIII века – словарь люнебургского наречия Христиана Хенига фон Эссена, немецко-словенский словарь Освальда Гутсмана (1789), словарь лужицкого (1721), словарь иллирийского язика Белостенца (1740), словарь Стулия (1806), так называемые чешские древности «Mater verborum» Вацерода в издании Вацлава Ганки (1833). Русский славист лексический материал черпает также из польского словаря Самуила Богумила Линде (1807-1814), из «Српског рјечника» (1818) Вука Караджича, чешско-немецкого словаря Йозефа Юнгмана (1835-1839) и чешского Юрия Палковича (1821), этимологического словаря словенского духовника, писателя и лингвиста Урбана Ярника «Versuch eines Etymologikons der slowenischen Mundart in Inner-Oesterreich» (1832), «Корнеслова русскаго язика» Федора Шимкевича (1842). Пользуется автор и лингвистическими трудами Ф. Палацкого, «Славянской грамматикой» вдохновителя славянского единства Йозефа Добровского, исследование «Glagolita Clozianus» о сохраненных страницах глаголической проповеднической книги XI века, которую издал Варфоломей (Ерней) Копитар (1836), и др.

И. Срезневский пользуется как источниками, так и трудами о древнем праве – книгой А. Кухарского о древнейших памятниках славянского законодательства (1838), научным трудом Вацлава Александера Мацеевского «Pamiętniki o dziejach piśmiennictwie i prawodawstwie Słowian» (Санкт-Петербург, 1839), а также источниками «Законник Стефана Душана», «Руска правда» (по российскому изданию, 1848: 20; Раковецкого 1848: 39). Особое внимание Срезневский уделяет новым и новейшим записям устной традиции, объединяя свои анализы древних источников с «современными свидетельствами» и «всем, что с остатков языческой обрядности мне удалось заметить в народе» (1848: 5). Фольклорные источники Срезневского более подробно отразим в анализе представлений отдельных славянских народов.

Догматы древней религии славян. Во вступительном слове автор рассматривает основы языческих верований (1848: 1-18), придерживаясь древних источников Гельмольда и Прокопия и на то время современных объяснений Павла Шафарика и Михаила Касторского. Самый важный догмат древней веры славян, по Срезневскому, – это существование единственного верховного бога, который является родоначальником всех других богов. Автор подтверждает существование других славянских богов, но указывает, что их положение относительно верховного бога – подчинённое, ссылаясь на латинско-лужицкий словарь Ю. Свотлика (1721). В этом словаре в лексикографическом описании рядом с idolum подается слово pribobojo, которое Срезневский переводит, как прибоги, и включает в общую концепцию о богах вместе с объяснением, что других богов создал Бог богов или Великий бог и что они были его творением, а также играли роль посредника между ним и миром (1848: 4). По мнению ряда исследователей, включая Срезневского, существование верховного бога могло влиять на восприятие христианства как монотеистической религии.

И. Срезневский ссылается на мнение Прокопия, что верховным богом есть хозяин громов, и считает, что Прокопий смешал два понятия: понятие невидимого и видимого бога (1848: 2-3), поэтому в своем комментарии уточняет византийского автора, подчеркивая, что Перун – это видимый бог. Ученый рассматривает и точку зрения Гельмольда о единобожии славян, заключая, что по немецкому летописцу «бог богов» – Световид (1848: 3). Вопрос имени верховного бога славян достаточно сложный, поскольку на разных славянских территориях встречаются разные имена. Шафарик и Касторский еще до Срезневского пользовались синтагмой «бог богов» и идеей о том, что славяне имели единственного верховного бога, который мог на востоке и западе по-разному называться. Проблемы общеславянских и локальных особенностей мы рассмотрим ниже.

Срезневский считает, что славяне верили и в богинь. В подтверждение ссылается на Масуди, который описывает деву в сравнении с главными идолами, а также на упоминание Ибн Фадлана о жене и дочери Русского бога, описания богини лютичей Титмара, богинь в храме Ретры (1848: 5), непроверенные источники вроде древнечешских слов Вацерода (1848: 6).

Названия святилищ и идолов. Места проведения обрядов на природе, пишет Срезневский в первой главе, могут быть местами поклонения божествам стихии возле родника, огня, святого дерева или в святилищах. Внимательный анализ, благодаря которому Срезневский объединил старые и новые данные о «поклонении воде», «почитании воды», «богослужении возле воды», «спускании за водой», показывает воду как сакральный и обрядовый объект (1848: 20 ид). В обрядах, связанных с огнем, автор анализирует разные календарные периоды: летние обряды с разжиганием костров на Ивана Купала, «огнепоклонение», зажженное бревно Коляда во время празднования Рождества у сербов, гадание на углях у разных славянских народов и пр. Исследование обрядов, связанных с водой и огнем, представляет образцовый синтез высшего уровня для средины XIX века.

В разделе «О храмах» (1848: 37-47) и остальном тексте Срезневский называет места проведения обряда: святилище, городище, храм, капище, требище, урочище, реже употребляется слово престол. Слово из заголовка святилище автор использует как общее наименование. Употребление этого названия свидетельствует: автор не придерживается христианского принципа о том, что место общения с богом ограничивается христианским вероисповеданием. Он использует как близкие по значению слова святилище и храм в описаниях арабских путешественников, датских и германских хронистов.

Городище представляется по описанию Зориана Доленги-Ходаковского (1848: 33-36) и данным археологического исследования Константина Калайдовича. В книге, где не так много полемики, Срезневский не соглашается с точкой зрения Доленги-Ходаковского о невозможности нахождения городищ вблизи друг друга и приводит факты, которые в ряде случаев противоречат такому обобщению (1848: 35). Как «недосмотр» Доленги-Ходаковского исследователь поддерживает мнение о том, что городища строятся на возвышенностях над устьем двух рек, но подает примеры, которые не соответствуют этому принципу (1848: 35). Городище рассматривается как культовый объект, являющийся чем-то средним между местом для идолов и храмом, который имеет валы, иногда пепел, жертвенные предметы и человеческие останки. Существуют два типа: открытое городище, около которого нет ограждения, и другое, которое может быть скрытым (1848: 36). В книге перечислены городища на широком славянском пространстве. Через несколько лет после издания своей книги Срезневский опубликовал и отдельную статью «О городищах в землях славянских, преимущественно западных» (1850).

В разделе об устройстве и расположении храмов он пишет, что внутренность храма славянских язычников (прежде всего по записям о балтийских славянах) делится на две части: переднюю часть и само святилище (1848: 42). Сакральный центр храма может быть посредине, но чаще всего – в противоположном конце от входа (1848: 43). Русский исследователь не исключает возможность существования купола и полукупола, ссылаясь на Масуди и остатки старого славянского храма в силезском городе Любусе (1848: 44). Срезневский полагает, что храмы не были низкими, оценивая их в 5 или 10 аршинов минимум (1848: 44). Согласно источникам храмы строились из дерева, но на основании свидетельств из Мекленбурга и Померании, слухов от Масуди и по некоторым каменным останкам в Саксонии и Силезии, после публикации Срезневского подтверждается существование каменных храмов у славян (1848: 45-46). В поддержку славянского, а не немецкого происхождения каменных останков, автор утверждает, что известные замки славянского происхождения построены из камня; славяне владели техникой строительства каменных сооружений, а также вспоминает о каменном тереме Ольги (1848: 46).

Срезневский подчеркивает большое значение рогов, которые находились во многих храмах (1848: 46), и ориентации святилища на восток, куда направлялись обращения к богам (1848: 47). Священники здесь не жили, но в одиноких храмах, в которых никто не жил, можно было остаться по необходимости.

Капище упоминается в средневековых христианских источниках восточных славян: согласно «Киевскому патерику», капища в Ростовской области уничтожил чудотворец Исаия; о капищах пишет и митрополит Илларион. Срезневский раскрывает значение и этого слова – идол, жертвенник, цитируя места, в которых оно также переведено в «Новом Завете» (1848: 38, 41), но, учитывая этимологию Й. Добровского (от кап-ати), задается вопросом: не правильней ли будет от коп-от (см. гр. haptos) (1848: 38)? Современный этимологический словарь подтверждает его существование в старославянском языке, отсылая к старочувашскому – дунайско-болгарскому со значением «форма, фигура» (ЕСУМ 2: 371-372). В переводе описания храма Руевита в Коренице Саксона на острове Руян «капище» употребляется как название для основной части храма с идолом (1848: 41).

Требище упоминается в Новгородской летописи. Срезневский толкует его как храм-жертвенник и находит старославянское подтверждение из библейских текстов и этимологии Требити теребить – щипать, выщипывать, вырезывать, вычищать; трЕба – нужда, обряд (1848: 38). У Срезневского не встречается название божница, а также кумирище, кумирица, которые походят от слова кумир (Прискока, 2002). Встречается и слово калдовище со значением жертвенник по словарю «Deutsch Windisches Wörterbuch» Гутсмана (1789) (1848: 60). Срезневский подает слово того же и сродного корня, указывая на их возможную семантическую связь.

Чаще всего используется слово идол, а рядом с ним сложенные слова идолопоклонство, идолослужение (1848: 51). По записям, которыми пользуется Срезневский, славяне своих богов (идолов) делали, прежде всего, из дерева, называя их разными именами. О том, что идол сделан из дерева, свидетельствует название болван, балван (по словарю польского языка Линде; Срезневский следует Шафарику, 1848: 51). Слово кумир в значении языческого идола часто используется в старославянских текстах, а его происхождение, по современным этимологическим реконструкциям, – осетинское или болгарское. Срезневский, рассматривая слово кумир, ссылается на грамматику Добровского и Копитара (1848: 50), а анализируя слово истукан – на «Лексикон» Памва Беринды 1627 г. (истукаю – выливаю – 1848: 50). В переводах использованных источников появляются и сложенные названия типа «рукотворные боги» (1848: 40) Титмара в треугольном храме Ридегосту.

Мистификации. Чтобы было понятно, каким образом на выводы Срезневского влияет одновременное использование подлинных и поддельных записей, следует из его книги выделисть информацию, которая не является оригинальной, и посмотреть, в какой сфере интересов она появляется, как ее использует автор, и к каким обобщениям она ведет Срезневского и других исследователей своего времени, которые были убеждены, что используют надежные и достоверные материалы.

Главное направление мистификаций Я. Длугоша и В. Ганки – выдумывание богов ради расширения пантеона с добавлением некоторым из них определенных компетенций в рамках разделения божьих дел. Срезневский приводит, к примеру, богов Длугоша: Дедилия, Девана, Марана (1848: 6), Ния (1848: 14)³, но мистификации Длугоша в полной мере не используются и существенного значения для реконструкции веры языческих славян не имеют. Особенно негативное влияние на мнение Срезневского о богах славян имело его убеждение, что мистификация Вацлава Ганки «Краледворская рукопись» и словарь «Mater verborum» Вацерода – достоверные свидетельства о древней вере. «Mater verborum» – это названия для вымышленных и дописанных чешских слов в чешском списке средневекового лексикографического произведения Саломона из Сен-Галленского монастыря, известного под названием «Glossae Salomonis». Этот лексикографический латинский труд конца IX века потом переписывался и, в большинстве случаев, в новых версиях получал немецкие глосы. В экземпляре из пражской библиотеки находилась перепись неизвестного чешского монастыря 1102 года с чешскими глоссами, о чем первым кратко сообщил Вацлав Ганка в 1827 году в «Časopise společnosti vlastenského Museum u Čechách». Ганка опубликовал чешские глоссы «Mater verborum» в 1833 году в «Zbírce nejdávnĕjšich slovníků latinsko-českých», а почти все их Й. Юнгман включил в свой чешско-немецкий словарь. Авторитет этого изобретения подтвердили Ф. Палацкий и П. Й. Шафарик научным изданием с комментариями в 1840 году (1848: 4). Подозрения по поводу подлинности без аргументации первым высказал Е. Копитар, а доказательства мистификации предоставил А. Патера.

Во время своего пребывания в Европе Срезневский лично познакомился с В. Ганкой, а затем опубликовал статью «Извлечения из «Краледворской рукописи» касательно религиозных верований и обрядов» (1840). Срезневский ценил Ганку, был с ним в тесной переписке двадцать лет, свои впечатления о славянских странах опубликовал как открытые письма Ганке. С Ганкой полемизировал он только о вопросах трактовки «Реймсского евангелия», а также сербского и хорватского правописания. Срезневский в 1860 году издал «Воспоминания о В. В. Ганке» и «Обозрение филолого-археологических трудов В. В. Ганки». В книге о святилищах он подает обширные цитаты, часто ссылаясь на «Краледворскую рукопись»⁴ как надежный и подлинный документ, что соответствовало мнению об открытиях Ганки, которые еще не ставились под подозрение или не рассматривались как мистификации. В их подлинности не сомневался и Срезневский, используя вымышленные названия богов мнимого автора чешских глосс XII века, внесенных в список латинской рукописи «Mater verborum». Как уже отмечалось, впервые их опубликовал Ганка в 1833 году, а Срезневский подает их по изданию Палацкого и Шафарика записей так называемого чешского монаха Вацерода, который указывает имена богов: ДЕвана, ЛЕтница, Лада, Лютица, Морана, Хлипа; ДЕвана – дочь Перуна и ЛЕтници, Радагаст – внук Крта, Страчца – сын бога времени Ситиврата (1848: 6). Главное доказательство тезиса Срезневского о взаимоотношениях славянских богов как членов семьи, где верховный бог является главой, основаны на вымышленной мифологии Ганки. Сожалея, что следов об их отношениях осталось мало, Срезневский пишет: «В Вацерода читаем, что Девану считали дочерью Перуна и Летницы. Радагаста – внуком Крта, Страчца – сыном Ситиврата».

Благодаря «источникам» Ганки, которыми активно пользовался Срезневский, его выводы, особенно о славянских богах, делают труд на сегодня устаревшим. Срезневский защищал подлинность «Краледворской рукописи» в 1861 г., когда в Чехии появились сомнения в её аутентичности. Даже незадовго до смерти Срезневский пытался защитить Ганку в статье «Чешские глоссы в «Mater verborum»: Разбор А. О. Патеры и дополнительные замечания И. И. Срезневского» (1878). Но в России в конце семидесятых годов XIX века труды В. Макушева, В. Ламанского и А. Кочубинского неопровежимо доказывают факт фальсификации (Лаптева 2001: 97), а Ламанский статьей «Новейшие памятники древнечешского языка» (1879-1880) выступает против намерения Срезневского защитить Ганку от разоблачения Патеры (Лаптева, 2001: 98).

На фоне другой мистификации, сведения которой И. Срезневский отверг, более ясным становится его отношение к неподлинным источникам, равно как и последствиям некритического их использования. В свое время много внимания любителей древностей привлекла коллекция бронзовых фигур из села Прильвица, расположенного в краях, где когда-то жили славяне (Мекленбург). Прильвицкие идолы с надписями, которые позже были расшифрованы как надписи языческих славян, в 1768 г. доктор Хемпель купил в ювелира Якоба Шпонхолца. Тогда ещё не знали, что фальсифицированные бронзовые статуэтки связаны с языческими верованиями славян и надписью Ретры, что вызвало интерес коллекционеров фигурок и историков храма в Ретре. По заказу принца Мекленбург- Стрелицкого придворный мастер зарисовал найденные идолы, а его придворный советник и проповедник Андреас Готтлиб Маш написал книгу «Die gottesdienst Alterthümer der Obodriten» (1771). Со временем поляк Ян Потоцкий, автор известной «Рукописи из Сарагосы», как коллекционер приобрел несколько фигур, заказав для своей книги «Voyage dans quelques parties de la Basse-Saxe pour la recherche des antiquités slaves ou vendes», изданной в Гамбурге в 1795 г., новые зарисовки мнимых ретранских идолов, присовокупив к ней краткий словарь славянских слов. Срезневский книгу 1771 года об ободритах упоминает с замечанием, что идолы из Прильвица – «бессмысленная подделка» (1848: 53). Он не считается с мнением авторов, которые использовали книгу Маша о благах Ретры – Боттона, «Историю» Булгарина, «Historia narodu polskiego» Адама Нарушевича, «Über die Ächtheit der sogenannten Obotritischen Runendenkmäler zu Neu-Strelitz» Якоба Андреаса Левецова(1836), «Wissenschaft des Slavishen Mythus» чешского профессора Яна Гануша (1842), профессора Бернхарда Ингемана из Копенгагена, который, по мнению М. Касторского, воссоздал дуалистическую веру славян, ссылаясь на Маша. Следуя Шафарику (1837), Касторский работе Маша как мистификации придавал такую важность, что год издания его книги назвал переломным в исследовании славянской мифологии и разделил ее на период до 1771 и после 1771 года. Срезневский вслід за публикацией книги о святилищах опубликовал ещё две статьи, связанные с ретранскими фигурами: «Древние письмена славянские» (1848) и «(Прильвицкие древности) Новое сочинение Яна Коллара ”Die Götter von Retra”» (1851).

Ссылка Срезневского на мистификации Длугоша, Ганки, Сахарова, расширивших пантеон вместе с приписыванием компетенций вымышленным богам, не сильно отразилось на центральной теме его исследования, поскольку все эти мистификации игнорируют обряды, посвященные этим богам. Так и в труде Срезневского, в центре которого были святилища и обряды языческих славян, доходит до парадоксальной ситуации – он цитирует мистификаторов с их «кабинетными богами», но не может предложить их тождественность соответствующим обрядам. Как ни странно, очевидная и несоразмерно слишком развитая мифология при отсутствии ритуала не посеяла зерна сомнения у русского исследователя, а также не повлияла на появление новых вопросов в связи с нехваткой источников.

Поскольку в конце XIX века уже намного критичней относились к источникам, и мистификация Ганки ни у кого больше не вызывала сомнений, целый ряд реконструкций древней веры славян утратил смысл. Сам Срезневский одним махом стер всех поклонников Маша, но пришло время, когда и его труд постигла такая же участь. Книга Срезневского была обречена на забытье, даже то, что в ней было полезного. Хотя он был умным и начитанным исследователем, тщательно и широко образованным славистом с энциклопедическими знаниями, которые Шафарик високо ценил, российский ученый отдал дань заблуждениям целого поколения филологов. Тем не менее, книга Срезневского предшествовавшая синтетическим работам А. Котляревского, А. Афанасьева, А. Потебни, А. Веселовского и Н. Сумцова, была шагом вперед прежде всего благодаря обширному славистическому материалу. Даже А. Афанасьев, великий коллекционер и компилятор ХІХ века, часто не отличал подлинное от фальсификата. По критичности, однако, исследование Срезневского не может сравниться с трудами Александра Веселовского и Николая Сумцова. Критическое отношение к источникам во времена Срезневского только начинало приобретать значимость. Работа по анализу источников стала неотъемлемой частью изучения языческих верований. К сказанному можно добавить, что сам автор в молодости как творец «Запорожских древностей» пропустил некоторые подделки или сам же их и сочинил. В этом контексте Ганка и Срезневский предстают как собратья по «научному патриотизму», что ставит под сомнение саму идею такой науки, основанной на «записях», которые не являются оригинальными.

С распространением неоязычества и восстановлением веры в псевдоакадемические библиотеки на основе сомнительных источников, Срезневский оказался в неоднозначном положении: одной ногой он стоит на почве науки, которая требует соблюдения строгих правил, но, с другой, в своей книге выражает позиции, которые могут представлять интерес разве что неоязыческих «ученых». Задача академической филологии и антропологии – критически защитить Срезневского от возможных злоупотреблений его авторитетом.

Обращаясь к народным пословицам, когда речь идет о веровании в судьбу и роениц, рожениц (1848: 7), Срезневский ссылается на «Слово христолюбца», приводит русские и сербские пословицы, а также хорватские предания из книги «Рожденик». Николай Зубов в книге «Лінгвотекстологія середньовічних слов’янських повчань проти язичництва» (Зубов, 2004) доказал, что роженицы – это не существа из языческих верований; они представляют собой неправильно истолкованные понятия из христианской полемики о Богородице. То, что было частью полемического текста, понимается невнимательными хронографами и мифологами как доказательство наличия существ, которые называются роженицами.

Балтийские (Полабские) славяне. Измаил Срезневский использовал широкий ряд хроник на латинском языке о балтийских славянах. Следуя примеру Шафарика, он изначально предполагал, что иностранные завоеватели были слишком предвзятыми, из-за чего они не могли понять все факторы чужой религии, но в самом тексте не исправил точку зрения хронографов средневековья, а пытался уточнить структуру и величину святилищ. Оценивая возможную высоту славянских храмов, упомянутых в латинских списках, харьковский профессор предполагает, что летописцы сравнивали их с христианскими церквями, которые были им известны, чтобы, несомненно, подчеркнуть тот факт, что славянские языческие святилища ниже (1848: 44). Срезневский не приводит комментариев, которые бы могли принципиально оспорить мнение латинистов. Без комментариев остался и один из самых ранних латинских источников о саксах, в котором бенедиктинец Видукинд Корвейский (приблизительно в 925-980 гг.) упоминает, что идол Сатурна из меди вылили балтийские славяне (1848: 51).

По «Хронике» священника Титмара (Дитмара) Мерзебургского (975-1018), в болотистой и лесистой местности Щецинского залива, на запад от Одера, в Мекленбурге, племя редаров (ободритов) на Ридегосте (Радегосте) имело треугольный храм с тремя дверьми, среди которых недоступная, самая низкая дверь, находилась на востоке, развернутая к морю. В храме были резные идолы, среди которых главным считался рукотворный Сварожич; тут же находились и рога (1848: 40)⁵ . Возле Ретры, по Титмару и летописцу Сасу, располагалась священная роща со священной сосной (1848: 30). Срезневский использует более поздний латинский источник XI в. «Деяния епископов Гамбургской церкви» (пр. 1075) Адама Бременского, предполагая, что «знаменитый город редаров, Ретра, – столица идолопоклонства» (1848: 40), храм, снова возведенный после разрушения на месте, которое описал Титмар. Исследователь замечает, что и Гельмольд упоминает в своем труде храм в Ретре.

Срезневский широко использует три источника истории балтийских славян XII века: «Житие Оттона Бамбергского», «Славянскую хроник»у («Chronica slavorum») немецкого пресвитера и миссионера Гельмольда (ок. 1117-1177) и «Деяния данов» («Gesta Danorum») участника датско-славянской стычки Саксона Грамматика (ок. 1140 – 1216). Из «Жития Оттона Бамбергского», главным образом по словам участника проповеднических походов и Оттонового помощника Сефрида, описывается храм в Щецине на самом высоком из трех холмов с окрашенными фигурами и трехголовым идолом Триглава (1848: 39). Недавно сербский этимолог и фольклорист Александр Лома, связывая записи разных эпох в своей статье о Чернобоге, предположил, что Чернобог и Триглав – разные названия одного бога (Лома 2002: 187-188). По Сефриду Срезневский перечисляет и храмы в Гуцкове, Лютичах, Вольгасте, Юлине, Гавельберге, ободритский храм (Бодрича) в Ростоке и Мальхове, храм Руевита в Коренице на острове Руян (1848: 42).

Верование в святые дубы вытекает из Гельмольдового описания огражденной рощи по дороге из Старгарда к Любеку, где почитают «бога того края Проне» (1848: 30). Он утверждает, что здесь были пенаты и идолы, существовал жрец, который проводил жертвенные обряды. В изучении языческой мифологии славян Срезневский повторяет известное и неоднократно цитированное Гельмольдовое название Чернобога (1848: 12), к которому добавляет топонимы гор Чернобог и Белобог в лужичан. По словарю вендского языка люнебургского наречия Кристиана Хенига «Vocabularium Venedicum» (1705), черта называли Чернобогом (1848: 12). Говоря о веровании в Белобога в Померании, Срезневский основывается на «Codex Pomeraniae diplomat» (1848: 13).

А. Лома отталкивается от предположения о том, что и в племенах прибалтийских славян культ сосредотачивался на одном верховном боге так, что само его имя находит отклик в письменных источниках. В то время, когда другие почитаемые божества остаются анонимными, связывание двух теонимов, Чернобог и Триглав, с одним и тем же местом и временем указывает, что празднование, которое описывает Гельмольд, надо приписывать именно Триглаву и что к нему относится имя Чернобог (Лома 2002: 187). Гельмольд упоминает и Плонский храм в стране вагров, храм цирципанов и Аркону с Руяна (1848: 40).

В хрониках Саксона Грамматика описано завоевание знаменитой славянской святыни Арконы на балтийском острове Руяне (Рюген). Саксон описывает местных кумиров – резаные и грубо окрашенные фигуры, а также разрушение Святовидового кумира (1848: 41). Размер храма не впечатлил Саксона, а Срезневский оценивает его как действительно небольшой (1848: 42-43), подчеркивая, что идолов нужно было перерезать, чтобы вынести из храма (1848: 43). Саксон не описывает ободритский храм в Ростоке (1848: 42). Срезневский же переносит Саксоново описание идола Руевита из Кореницы, сделанного из дуба, который имел семь мечей на поясе и восьмой в руке, был таким высоким, что рослый человек едва прикасался к его бороде топором (1848: 41, 52-53). Анализируя молитву, Срезневский хвалит остроумное истолкование Тиверием («Historia rit. Slav. Lusat.») описания идола Поренута из Кореницы с левой рукой на лбу и подбородком на груди как представлении о боге в минуту молитвы в записе Саксона (1848: 62-62).

Компилятор Марескалк Турий в «Annales Herulorum» (1521) пишет о рощах Живы (1848: 30), а Арнольд из Любека в продолжении Гельмольдовой «Славянской хроники» говорит о рощах Годерака (1848: 30). По идолам, описанным в латинских хрониках, балтийские славяне верили в Световида, Сварожича, Триглава, Чернобога, Руевита, Поревита и Поренута. Триглав имеет три головы, идол Поренута – четыре лица и пятое над грудью, а идол Поревита – пять голов. Славянские идолы украшались резьбой и рисунками, могли даже быть представлены и рисунком на флагах (1848: 48). Срезневский утверждает, что много идолов было с панцырями и в шлемах, некоторые носили жезл или палку, встречались и посеребренные или позолоченные статуи (1848: 53).

Сред неславянских мифологов своего времени Срезневский цитирует труды братьев Гримм, Людвига Гизебрехта, Густава Клема, Карла Прайскера и др.⁶.

О верованиях и святилищах чехов, словаков и поляков. В книге Срезневского источники о чешских и польских верованияхнеравной подлинности, поэтому ненадежные и мистифицированные выдумки Яна Длугоша (1415–1480), чешские мистификации Вацлава Ганки и Йозефа Линды, как самые сомнительные источники, в работе Срезневского рассматриваются отдельно, чтобы более очевидным было различие в выводах оригинальных записей и тех, которые подвергались изменениям.Учитывая тот факт, что в Длугоша имеются и подлинные данные, его «Historiа polonica» нужно читать критически. Вслед за Длугошем и Бельским, Срезневский называет храмом и святилище богини Живы на горе Живец (1848: 39), а Длугош упоминает идолослужения в Гнезне, что подтверждает критическая историография.

Срезневский по хронике Пржибика Пулкавы из Раденина (+1380) и (1719-1790) в «Monumenta Historica Boemiae» чешского историка-пиариста Геласиуса Добнера упоминает храм в Браниборе (1848: 42). По книге Стредовского «Sacra Moraviae historia» (1710) автор утверждает, что в Моравии существовали скалы, на которых проводились жертвенные обряды (1848: 28). Запись из текста «Дорога до Лужиц» Людевита Штура Срезневский использует как подтверждение верований славян в Белобога (1848: 13).

О языческих богах восточных славян. Из ранних восточнославянских письменных источников в книге Срезневского встречаются летописи Нестора, Кирилла Туровского, «Слово о полке Игореве» (1848: 10). Срезневский ссылается на информацию об уничтожении кумиров Перуна, Хирса, Стрибога, Симаргла и Мокоши в Киеве, рассказывает, как Аким Корсунянин в Новгороде «требища разрушил и Перуна порубил», а также пишет о разрушении кумира Велеса в Ростове (1848: 50). Среди богов, в которых верили русичи, упоминается Перун (1848: 3, 4, 11, 50), Стрибог (1848: 4), Велес (1848: 11), а также «владимирский» пантеон. В «Слове о полке Игореве» Стрибог представлен как дед ветров, Велес – как дед певца Бояна, Дажьбог – дед Владимира (1848: 6). Эта запись подтверждает тезис, который Срезневский выводит по Вацераду: по языческим верованиям, отношения богов были сходными с отношениями в семье.

Вскоре после публикации книги Срезневского на берегу реки Збруч, левой притоки Днестра, был найден «збручский истукан»: четырехсторонний столб с рельефно резными фігурами, разделенными на три зоны, считался тогда идолом Световида. Откритие статуи подтвердило, что славяне делали и каменные идолы. Этому идолу Срезневский позже посвятил статью «Збручский истукан Краковского музея» (1850).

Срезневский часто пользуется арабскими источниками о Поволжье (прежде всего Ибн Фадлана), которые в Санкт-Петербурге издал российский ориенталист Христиан Френ «Ibn-Foszlan’s und anderer Araber Berichte über die Russen älterer Zeit» (1823). До Срезневского труд Френа использовали Шафарик (1837) и Касторский в книге о славянской мифологии (1841). Подаются и записи географа Димешки по Френу.

Срезневский записи Ал Масуди – арабского путешественника и историка (ок. 896–956) – часто подает не по изданию датчанина Расмусена, а по изданию фрагментов арабских списков о древних славянах, которые в 1833 г. опубликовал французский ориенталист Франсоа Бернар Шармуа («Relation de Masoudy et d’autres auteurs musulmans sur les anciens Slaves»). Срезневский не цитирует первую статью на русском языке об Ал Масуди В. Григорьева, изданную в 1835 году⁷, хотя маловероятно, что не был с ней знаком. Он мог знать и о намерениях ?. Савельева подготовить арабские источники о славянах. Срезневский утверждает, что древнейшее описание славянских идолов оставил Масуди, и подает всеобъемлющее описание статуи Сатурна и храма из его «Золотых лугов и рудников драгоценных камей» (1848: 37–38). Описание храма из красного коралла и зеленого изумруда с куполом, в котором находится мудрец и дева, Срезневский сопровождает комментарием, что он «нарисован неестественными цветами», преувеличено, и задается вопросом, каким славянам принадлежал этот храм? Географическая локазизация памятников Масуди в XIX веке приводила ученых к разным предположениям, но современные исследователи указывают на Поволжье. Российский ориенталист Авраам Гаркави в статье о мусульманских свидетельствах о славянах и русских (1868) высказал мнение, что Масуди писал о славянах не по личным впечатлениям или письменным источникам, а используя устные свидетельства.

Языческие верования южных славян плохо представлены в ранних византийских исторических источниках. Срезневский подавал записи Прокопия, реже Константина Порфирогенита, Ганкондила, Феофилакта и др. из многотомной компиляции латинских переводов византийских источников, которую в Санкт-Петербурге издал Иван Стриттер (Johann Gotthelf von Stritter 1740–1801) под названием «Memoriae populorum». Сокращенный перевод сборника Стриттера был издан в 1770–1776 гг. на русском языке под названием «Известия византийских историков, объясняющих росийскую историю древних времен и переселение народов». И. Срезневский по примеру П. Шафарика в первом томе «Славянских древностей» (Шафарик 1837: 13) в предисловии к своей книге упрекает иностранцев, которые первыми описали верования и обычаи славян, но часто их не понимали. Таким образом, он считает, что Прокопий не до конца понял взгляды славян на верховного бога (1848: 2–3). По византийским источникам из Стриттера Срезневский не мог обрисовать пантеон богов южных славян.

По Срезневскому, среди балканских славян упоминается бог «старый палач» (стари крвник) по В. Караджичу (1848: 4). Когда речь идет о менее представленных богах, автор ссылается на неподлинные источники: веру в бога Ладу он находит у М. П. Катанчича «Specimen philologie et geographie Pannoniorum» (1795) и Ивана Швеара «Ogledalo Illiriuma, iliti Dogodovština Ilirah, Slavinah, stražnji put Horvatah zvanih» (1839)⁸.

В свое время И. И. Срезневский был одиним из наиболее филологически подготовленных исследователей народной культуры. Он использует чешско-немецкий словарь Й. Юнгмана, о котором уже шла речь (1835–1839), и чешский словарь Ю. Палковича (1821). Лексическое подтверждение харьковский профессор черпал также из популярного словаря Самюеля Богумила Линде (1807–1814), польско-французского словаря (1844)⁹, «Српског речника» В. Караджича¹⁰, «Gazophylacium Latino Illiricum» Ивана Белостенца (1740)¹¹, «Rjecsosloxje» Якоба Стулли (1806)¹². Лексикографические данные из языка прибалтийских славян Срезневский берет из словаря люнебургского наречия вендского язика XVIII в. Христиана Хенига «Vocabularium Venedicum» (1705)¹³, использует немецко-словенский словарь «Windisches Wörterbuch» Освальда Гутсмана (1789)¹⁴, «Vocabularium Latino-Serbicum» Ю. Свотлика (1721) – словарь лужицького наречия.

Филологически широко образованный Срезневский в свой труд включил славянские слова из словарей, фольклорных и этнографических записей, юридических списков и материала, который сам собрал, из славянских языков, в т.ч. малочисленных славянских народов и славянских диалектов – лужицких сербов, венгерских русинов (1848: 53), хорутанов, вендов (полабских славян). Во время своего путешествия в 1840 г. Срезневский сделал копию кашубского словаря конца XVIII в. из наследия К. Г. Антона (Дуличенко, 1998); позже писал о труде Цейнови о кашубской лексикографии, хотя в книге отчетливо не упоминаются кашубские материалы (Журавльова (сост.) 2012: 27).

Связи между славянами и общеславянское наследие в произведении И. И. Срезневского о святилищах тяжело исследовать, поскольку вся книга создана с намерением показать, что объединяет славян, и мало направлена на то, чтобы указать на специфические особенности и различия. Так, речь идет о проникновении различного материала способом, который оставляет читателя о убеждении в единственности древней славянской культуры¹⁵. Но, с другой стороны, существуют и отрывки, которые связывают на первый взгляд несвязанные культуры славян – восточных и западных, западных и южных, южных и восточных. Например, когда бенедиктинец Видукинд Корвейский упоминает в латинской хронике «Res gestae saxonicae», что Ситиврат – бог времени, Срезневский это подкрепляет Вацеродом и Масуди (1848: 7). Чтобы подтвердить общеславянскую распространенность верований в рай как врата между Солнцем и Землей, Срезневский использует предания хорутанов (словенцев в Каринтии) и словаков, добавляя, что верования славян в рай заметили еще арабы в Х веке (1848: 15-16).

Вопрос существования общеславянских богов сложный, поскольку в разных славянских краях они называются разным именем. Приверженцы единственной основы веры древних славян отстаивают идею, что речь идет об одних и тех же богах с разными локальными именами. В славянском мире менее распространено обратное истолкование, которое исходит от предположения о том, что это верования в разных богов. В заключение своего исследования Срезневский утверждает, что отсутствие останков храмов в некоторых славянских областях не означает, что их никогда не существовало. Автор допускает возможность, что обряды небесным богам там, где не было храмов, могли проводиться и в других местах поклонения (1848: 94).

В книге Срезневского как общеславянские боги именуются Перун (бог грома), Хорс, Дажьбог (солнца), Стрибог (ветра); в «Ипатиевской летописи» Дажьбог назван сыном Сварога (1848: 6). Люди ищут поддержку у богов и боятся их гнева. Боги своими знамениями указывают на благосклонность или нерасположенность к людям.

Срезневский придерживался мнения, что языческие боги на разных славянских территориях носили разные имена. Его попытка реконструкции общих свойств богов победы у славян приводит к отождествлению Тряса (Ганка, «Краледворская рукопись»), Сварожича (Титмар), Радагаста (Адам Бременский), Световида (Гельмольд, Саксон и Вацерод), Яровита («Житие Оттона Бамбергского»), Руевита (Сакс), Черноглава («Квитлинг сага»), Лада (Длугоша), Перуна и Велеса (у русичей). Замечая, что существуют и богини славян, Срезневский упоминает их вскользь, даже аломодификация богини Мокоши выражена слабо.

Идею о том, что одни и те же боги названы разными именами, в современном истолковании выразил Александар Лома. Он пишет, что Сварожич и Радагост из Ретры (Лома 2002: 196) – одни и те же существа. Исследование древностей в ХХ веке привнесло новые источники как материальной культуры, благодаря раскопкам археологов, особенно немецких, так и духовного происхождения, среди которых есть и фальсификаты.

Обряды. Во второй главе об обрядах, жрецах, поклонении, молитвах, жертвоприношении, сжигании, гадании жребием и прорицании, поминальных пирах и играх Срезневский, прежде всего, интересуется архаическими обрядами и пытается сложить мозаику их общеславянской распространенности. В этом, по сравнению с предшественниками, он расширяет материал новоизданными книгами фольклорных и этнографических записей о народной культуре сербов – «Српске народне пјесме» В. Караджича, хорватов – Станка Враза и Вука Караджича, словенцев – Валвазора (1680), «Slovenske pésmi, krajnskiga naroda» (1848: 64) Эмила Коритка, галичан – «Pieśni ludu polskiego w Galicyi» (1838), «Pieśni ludu ruskiego w Galicyi» (1839) Жеготы Паули, «Галиц. рассказы» ?. Илькевича (1841), поляков – «Lud Polski, jego zwyczaje, zabobony» (1830) Лукаша Голeмбовского, россиян – «Русские в пословицах» (1831) и «Русские простонародные праздники» (1839) И. Снегирева, неподлинного И. Сахарова, записи А. Востокова из описания рукописей Музея Румянцева, украинцев – «Замечания о праздниках у Малороссиян» (1843) К. Сементовского, словаков – «Narodnie Spiewanky Slowakùw» Яна Коллара (1834) (1848: 4, 32).

Среди известных на то время сборников не упоминается «Русалка Днестровая» – сборник украинских песен Михаила Максимовича, а также сборник поляков Вацлава из Олеска, «Пјеванија» Симы Милутиновича Сарайлии, мистификации «Иллирийские баллады» французского романтика Проспера Мериме. Срезневский включает и личные записи с летних полевых исследований, например, об обычае «бить бочки» в Зильской долине, добавляя к ним древние описания бесовских плясок (1848: 90); дает подтверждение верованию в то, что бедные – тоже божьи люди под названием «боги» в Каринтии (1848: 8), или использует припевы колядницких песен, которые записывал в Венгрии (1848: 63).

Если рассмотрение Срезневским пантеона славянских богов ненадежны из-за ссылки на неподлинные источники, его восприятие архаических обрядов выдержало испытание временем. Материал об обрядах славян в значительной степени основан на подлинных старых и новых записях как в связи с языческим культом воды, почитания огня, гор и камней, лесов и рощ, так и по поводу гадания, жертвоприношений и поминальных пиров.

Языческие славяне предсказывали по животным, по поведению птиц (1848: 9–10). В канун Рождества (Бадњи дан) сербы жгли Рождественское полено (бадняк) (1848: 10, 26), а на углях гадали разные славянские народы (1848: 24). Предрождественские предсказания поляков Срезневский подает по сборнику народных песен Жеготы Паули «Pieśni ludu polskiego w Galicyi» (1838) (1848: 10-11, 64).Упоминает он и гадание водой в решете у поляков и россиян по Михаилу Вишневскому из книги «Historya literatury polskiej» и по И. Сахарову (1848: 81).

Срезневский уделяет внимание поминальным пирам язычников со ссылкой на переписи Йорнандеса о готах «De getharum origine et rebus gestis» VII в., фрагмент о веселии на похоронах Атилы (1848: 92). Рассматривая погребальные песни и танцы языческих славян, стоит обратить внимание на языковые и фольклорные реликты: название «радуница» для погребальных песен в Белоруссии по книге этнографа и библиотекаря Лукаша Голембовского «Lud Polski, jego zwyczaje, zabobony» (1830)и схожее название похоронных танцев, которые чехи по старочешской хронике Козьмы Пражского на латинском называли «радованками» (1848: 91, 93). Срезневский указывает и на название stypa для кровавого пира о покойнике по Старовольскому из словаря Линде (1848: 92-93).

Ученый сомневается в правдивости записей Козьмы Пражского о том, что ради успеха в военных походах славяне приносили в жертву ослов (1848: 74). По Льву Дьякону русские живыми не сдавались, чтобы их души не служили врагу (1848: 16,18). Срезневский писал, что славяне приносили человеческие жертвы идолам. Владимир Петрухин в работе «”Проводы Перуна”: древнерусский фольклор и византийская традиция» оспаривает точку зрения Ирины Русановой и Бориса Тимощука из книги «Языческие святилища древних славян» о том, что славяне приносили жертвы идолам, объясняя такие записи типичным образцом подражания византийским и византийско-библейским описаниям (Петрухин, 2004). Петрухин подтверждает человеческое пожертвование при похоронной церемонии по Ибн Фадлану и самосжигание жен ради воссоединения с покойными мужьями по Масуди (1848: 16). Приношение в жертву пленных врагов подтверждается источниками. И. А. Афанасьев считал, что человеческие жертвы приносились (Агапкина (ред.), 2000: 213).

Выводы. В выводах Срезневского обобщены его взгляды на славянские святилища и обряды: 1) по сравнению с современными записями и преданиями не существует серьезных расхождений, которые вместе с существующими местными особенностями подтверждают уникальность славянского языческого богослужения; 2) с помощью догматов языческой религии пока невозможно объяснить всех условий богослужения, поскольку источники познаний славянских верований очень скудны; 3) святилища языческих славян были местами жертвоприношения божествам огня и воды, горным и лесным существам, а также городища и храмы, посвященные небесным богам; 4) жрецы, которых называли разными именами, принимали значительное участие в общественной жизни, но имеющиеся данные не дают достаточных оснований для более точных выводов об отношениях жреца с другими социальными слоями; 5) молитвы, жертвоприношения (благоуханий, яств, оружия, животных, людей) и гадания были основными составляющими богослужебного обряда. Жертвоприношение воспринималось как очищение от грехов, а похоронный обряд был одним их жертвенных обрядов. О магии невозможно утверждать что-то определенное. Обряды сопровождались играми, танцами и песнями; 6) языческие богослужения славян были включены в ежегодный календарь праздников. Дошедшие до наших дней народные обряды сохраняют элементы этой связи, но они нуждаются в новом исследовании. Основные обряды были посвящены Солнцу.

С точки зрения загробной ритуалистики, в работе Срезневского различные источники пересекаются в синтетическом представлении об обрядах и обрядовой культуре, что является методологическим путем, заслуживающим похвалы.

На мой взгляд, теоретические позиции авторов ХІХ века не следует судить строго, применяя современные научные парадигмы, которым только предстоит развиваться, но надо благосклонно искать идеи, которые будут интересны последующему поколению антропологически ориентированных филологов и фольклористов. Если с такой точки зрения читать «Святилища и обряды языческого богослужения древних славян по свидетельствам современным и преданиям», не сложно заметить, что у Срезневского существуют идеи о «святых рощах», которые появляются в известной «Золотой ветви» Дж. Дж. Фрейзера. Если бы Срезневский в силу заблуждений своего времени не считал, что сказки и предания – это не соответствующий источник для изучения обрядовой культуры, возможно, появились бы некоторые интерпретации, которые бы дали знать о Проппе. Естественно, что Срезневский еще не мог сформулировать теорию об «обрядах перехода» в трех фазах, сформулированную ван Генеппом в средине ХХ в., но он уже за сто лет до этого указал на начала разделения обряда – есть у него интересные наблюдения об очищении. Срезневского также не надо оценивать мерилами исчерпывающего и детального структуралистского описания с использованием оппозиций и кодов, поскольку такой анализ обрядов не представлен в его книге. Но в рамках понимания проблемы на то время он убедительно связывает верования с ритуалами, ритуальные действия с пространством и временем, обрядным порядком, хотя мало внимания уделяет сопровождающим магическим текстам.

Фактом является то, что книга Срезневского «Святилища и обряды языческого богослужения древних славян по свидетельствам современным и преданиям» богаче по материалу, чем труд М. Касторского «Славянская міфологія», и более критична, нежели сочинение Д. Шеппинга «Мифы славянского язичества», но в истории славистики она осталась почти не замеченной, так как ее автор основывался на мистификации Ганки. Если неподлинные рассказы собирателя Сахарова не существенны для понимания теоретических позиций Срезневского, того же нельзя сказать о Ганке, выдумки которого воспринимались им как истина. Ганка и лично был близок Срезневскому. Легковерность и некритичность последнего к рукописям чешского «исследователя» привели к тому, что книга о святилищах оказалась обреченной на забвение. Как Срезневский отбросил фигурки из Прильвица, расценив их как «бессмысленные подделки», перенеся в сноски Маша и всех, кто ему следовал, так после открытия обмана Ганки книгу Срезневского и многочисленные статьи всех, кто использовал Ганку как первостепенный и несомненный источник, постигла такая же участь. И хотя в современнной науке её мало или вообще не упоминают, эта книга Срезневского все же должна занять свое заслуженное, несправедливо отнятое историческое место. Ведь Срезневский является одним из авторов, за которым затем последовали другие, немногочисленные фольклористы, филологи и антропологи, кто осмелился проанализировать определенное явление славянской культуры на общеславянском фоне. Но, разумеется, сегодня не надо забывать о недостатках книги, как это делает Н. Щавелева, обращая внимание на аспекты, в которых труд Срезневского менее спорный (Щавелева, 1993).

В XIX веке еще не были развиты методы реконструкции на основе языкового материала, устной традиции, анализа скрытых следов в народных узорах и украшениях; еще не знали об останках малых святилищ, которые затем были обнаружены археологами, опираясь на знания о возможных местах их позиционирования, на что указывал еще Срезневский. Новые записи фольклора и верований в большей мере касаются отношения к силам природы. В заключении автор пишет, что тяжело по записям народных верований сделать выводы о том, какой была магия древних славян, реконструировать старые поэтические формулы. Такие исследования дальновидно предвидел Срезневский, но на их появление пришлось ждать еще полтора века – до публикации трудов Светланы и Никиты Толстого, Андрея Топоркова, Любинка Раденковича, Александра Ломы и др. Во времена Срезневского не существовало соответствующего корпуса заклинаний, а записи Сахарова были мистификацией.

Книга Срезневского объединяет намного более разнообразные сведения по сравнению с исследованиями предшественников. Следуя Шафарику, он использует словарный материал и новые записи, а также личные полевые заметки. Современный методологический подход, при котором исследование движется от нового к старому, учитывает новые фольклорные и лексические записи, представлен в трудах таких выдающихся ученых, как Дмитрий Зеленин, Никита Толстой и другие.

Вопрос критичности к источникам определяет позицию проанализированной нами книги в истории исследования славянских древностей. Она исключает большинство старых русских мифологических пособий и ненадежных источников («Синопсис»). Книга не имеет наступательных и насильственных параллелей с античной мифологией. По сравнению с Шеппингом, который ссылается на М. Чулкова и А. Кайсарова, Срезневский исключительно критичен. Это было время, когда полагали, что верования древних славян связаны только с природой и природной стихией, оживленной в олицетворенных её повелителях. Современник Срезневского ?. Котляревский также занимался славянской мифологией, но он меньше прожил и в других областях не дал настолько плодовитых результатов, как Срезневский в лексикографии и славистике.

Когда речь идет об этнических маркерах изучаемого славянского материала, Срезневский не подчиняет его некоему панславистическому принципу. По потребности он сравнивает славянский материал и замечает некоторые черты сходства с германскими и скандинавскими языческими обрядами верованиями внутри индоевропеистики и исследований общего прошлого народов на севере Европы. В новейшее время некоторые реконструкции О. Трубачева и языковой анализ топонимов К. Тищенко указывают на кельтский слой в вере балтийских и даже восточных славян.

Срезневский не обращал внимания на языческие следы в верованиях и письменной традиции христианства, чем начали заниматься в конце XIX века А. Веселовский и его преемники. Новая волна в славянской филологии и фольклористике исследований отношений языческой и христианской религий связана с концом ХХ века и трудами, которые критически рассматривают источники и исследуют мистификации (Г. Ловмянский, Н. Зубов, А. Топорков, Л. Лаптева) или связи язычества и народного христианства (В. Петрухин, А. Панченко, Н. Толстой).

Славяне действительно имели достаточно развитый обряд, связанный с водой и огнем. Рассмотрение Срезневским устройства святилища проведено образцово для своего времени и представляет новизну в синтетичности. Анализ места возведения храмов содержал некоторые суггестии, которые могут быть мотивированно использованы в будущих археологических исследованиях. Вторая глава об обрядах обоснованно указывает на недостаточность сохраненного материала для достоверных выводов о месте жертвоприношения, магических ритуалах, календарных факторах славянских языческих верований. Срезневский указывает на области, которые стали предметом исследования в ХХ веке – заклинания в рукописях и древних записях, полевые записи заклинаний, изучение магии, гадание и сонник стали предметом серьезных исследований, который хорошо вписывается в представление о языческой культуре славян. Исследования народной древности показывают, что Срезневский предвидел наличие разрыва между высшей и низшей мифологией, но он не сформулировал, что именно разделяет эти различные сегменты культуры. В начале первой главы, посвященной святилищам природы, он отметили важность природных стихий (духи лесов и вод) и был в шаге от понимания очень развитой низшей мифологии. Но Срезневский хотел показать пантеон славянских богов с главой семьи, пантеон на основе подлинных документов. Он приложил огромные усилия, чтобы их собрать, но книга его, к сожалению, почти забыта.

Литература

· Агапкина, Т. А. (ред.). А. Н. Афанасьев «Поэтические воззрения славян на природу». Справочно-библиографические материалы. Ред. Т. Агапкина. Москва: Индрик, 2000, 574 с.

· Байбурин, А. Ритуал в традиционной культуре. СПб., 1993.

• ВЛ. Восточная литература. Режим доступу: http://www.vostlit.info

· ЕСУМ. Етимологічний словник української мови. – Київ, 1982–2006. – Т. 1–5.

· Журавлев, А. Ф. Язык и миф. Лингвистический коментарий к труду А.Н. Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу». М., 2005, 1003 с.

· ЖМНП. Журнал Министерства народного просвещения, СПб.

· Журавльова, О. С. (укл.). Ізмаїл Іванович Срезневський (до 200-річчя від дня народження) : біобібліогр. покажчик.Укл. О. С. Журавльова […]. Харків: Харківський національний університет імені В. Н. Каразіна, 2012, 182 с.

· Зубов, М. Лінгвотекстологія середньовічних слов’янських повчань проти язичництва. Одеса, 2004, с. 335.

· Лаптева, Л. П. Краледворская и Зеленогорская рукописи. – В: Literární mystifikace, etnické mýty a jejich úloha při formuváni národního vědomí. Uherské Hradiśtě, 6, 2001, s. 95–100.

· Лома, А. Пракосово. Београд, 2002, с. 352.

· Петрухин, В. Я. «Проводы Перуна»: древнерусский фольклор и византийская традиция. – В: Язык культуры : семантика и грамматика. М., 2004, с. 248–255.

· Прискока, О. Про історію слова божниця у східнослов’янських мовах. – Київська старовина, 2002, № 5, с. 166–171.

· Прискока, О. З історії давньоруських назв язичницьких культових споруд. – Слов’янський збірник. К., 2002, вип. IX, с. 37–42.

· Русанова, И. П. Истоки славянского язычества. Культовые сооружения Центральной и Восточной Европы в I тыс. до н.э. – I тыс. н.э. Черновцы, 2002, 172 с.

· Русанова, И. П., Тимощук Б. А. Языческие святилища древних славян. 2-е изд., испр. М., 2007, 304 с.

· СД. Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Ред. Никита Толстой, т. 1. М., 1995.

· Срезневский, И. И. Извлечения из «Краледворской рукописи» касательно религиозных верований и обрядов. – ЖМНП, 1840, ч. 28, № 12, отд. 2, с. 115–148.

· Срезневский, И. И. Святилища и обряды языческого богослужения древних славян по свидетельствам современным и преданиям. Харьков, 1846, 113 с.; СПб. 1848, 96 с.

· Срезневский, И. И. О городищах в землях славянских, преимущественно западных. – Зап. Одесского общества истории и древностей, 1850, т. 2, с. 532–549.

· Срезневский, И. И. Збручский истукан Краковского музея. – Зап. Имп. Археол. о-ва, 1850, Т. 5, с. 163–196.

· Срезневский, И. И. Древние письмена славянские. – ЖМНП, 1848, ч. LIX, отд. 2, с. 22.

· Срезневский, И. И. Новое сочинение Яна Колара «Die Götter von Retra». – ЖМНП, 1851, Ч. 70, отд. 2, с. 87–99. = Прильвицкие древности. Новое сочинение Яна Колара «Die Götter von Retra». СПб., 1851.

· Усачева, В. В. Вклад П. Й. Шафарика и Л. Штура в славянскую фольклористику. – В: Магия слова и действия в народной культуре славян. М., 2008, с. 329–346.

· Щавелева Н. И. К вопросу о языческих верованиях западных славян. – В: Славянские языки, письменность и куль­тура: Сб. науч. тр. / Отв. ред. В. В. Колесов. – К., 1993, с. 101–106.

¹ И. И. Срезневского после смерти слависта Петра Прейса вызвали в Санкт-Петербург на его место в университет. И. И. Срезневский и немного старше его Прейс в один и тот же период проживали в Европе, а в некоторых местах даже вместе жили и поддерживали дружеские отношения. Измаил Срезневский принял приглашение Петербургского университета и до конца жизни там работал.

² Один экземпляр отсканирован из библиотеки Колумбийского университета, а другой, с подчеркиваниями в тексте и на полях, – из библиотеки Гарвардского колледжа с датированной печатью 21.12.1966 г. на титульной стороне первой страницы.

³ Ния поляки-язычники просили, чтобы после смерти отвел их в самые лучшие части ада.

⁴ Имена богов 6, боги-спасители 8, бог Тряс 11, Морена 14, жертвоприношения 28, обеты 31, идолы под деревьям 48, чародеи и гадатели 60-63, молитвы 65-66, жертва богам 69, жертва 75, гадание 81.

⁵ Стены его извне украшены чудесной резьбой, представляющей образы богов и богинь. Внутри же стоят рукотворные боги, страшно одетые в шлемы и панцыри; на каждом их них нарезано его имя. Главный из них Сварожич.

⁶ Deutsche Mythologie (1844) братьев Гримм, труды Бертольда и Фабриция о святилище на острове Рюген (Руйне) (1848: 30), надежную и тщательную историю Генриха Людвига Гизебрехта «Wendische Geschichten aus den Jahren 780 bis 1182 (1843)» (1848: 40), «Handbuch der germanischen Alterthumskunde» (1836) Густава Клемма, «Blicke in die vaterländische Vorzeit» (1841) библиотекаря и музейного работника Карла Прейскера, «Jahresbericht dess Vereinss für mecklenburgische Geschichte» (1840) Августа Барча (1848: 53), статья Вильгельма Бернардия о славянской мифологии «Bausteine zur slawische Mythologie» (1848: 78), надписи из немецких газет и журналов, список датчанина Нилса Петерсена о вендах «De danskes toge til Venden» (1836) (1848: 77).

⁷ «О древних походах русов на Восток». – ЖМНП 1835, ч. 5, 1. В. Григорьев исследовал историю хазар.

⁸ Срезневский приводит стихи: «Лепи Иво терга роже, теби, Ладо, свети боже! Ладо, слушај нас, Ладо! Песме, Ладо, певамо ти, сердца наше, клањамо ти! Ладо, слушај нас, Ладо!“ (1848: 63).

⁹ В связи с преклонением: «Własciwy poklon samemu Bogu ma być oddawan» (1848: 62).

¹⁰ В рамках описания культа огня Срезневский по «Српском рјечнику» В. Караджича пишет, что сербы поджигают бадняк (1848: 26). Когда говорит о почитании гор, автор по Караджичу пишет, что сербы и хорваты верят, что вилы населяют Велебит (1848: 28). В рамках глубокого рассмотрения славянских слов с корнем kald-, kold-, kud- Срезневский называет и сербские слова куђење, кудити (1848: 60). По «Српском рјечнику» В. Караджича Срезневский утверждает, что сербы молят бога, чтобы тот сиял: «сјај, сјај, Боже» (1848: 64).

¹¹ По словарю Белостенца вухвец, вухвица означает пророк, пророчица – python, pythonissa (1848: 61). Срезневский отступает от названий языка в заголовке словаря и использует не «иллирский», а «хорватский».

¹² Срезневский использует и словарь Стулли, чтобы поддержать сродность слов с kald-, kud- (1848: 60).

¹³ По Хенигу Срезневский подает, что на вендском черта называли Чернобогом (1848: 12); а рождественские праздника названы treba (trewa-triwe) (1848: 72). Райнхольд Олеш в 1959 г. опубликовал новое издание словаря Хенига (Christian Hennig von Jessen), которого Срезневский подает как Геннинга.

¹⁴ После русского слова колдун Срезневский подает корутанские (словенские) слова калдовати – на сей день означает приносить жертву, калдовавц – жрец, калдовище – алтарь, а в примечаниях (1848: 60) имеет в виду вендские слова kalduvati, kalduvauz, kalduvaunik (Deutsch Windisches Worterbuch 1789: 255–256).

¹⁵ Ученый исходил из убеждения в существовании относительно единой славянской культуры и сходства языческих религий отдельных славянских племен (Лаптева, 2005: 208).

Айдачич, Д. В. Про книгу «Святилища и обряды языческого богослужения древних славян по свидетельствам современным и преданиям» І. Срезневського. Автор досліджує книгу І. І. Срезневського про святилища і обряди поганських слов'ян (Санкт-Петербург, 1848; Харків, дисертація 1846), історичні, лексикографічні й фольклорні джерела та їхню аутентичність, назви й властивості святилищ. Розглядається вплив підробок (особливо Вацлава Ганки) на погляди Срезневського, загальнослов'янські і регіональні риси, внесок автора у знання про обрядову культуру стародавніх слов'ян й доля книги в історії славістики. Ключові слова:І. Срезневський, релігия, обряди, святилище, язичники, слов’яни, славістика.

Айдачич, Д. В. О книге «Святилища и обряды языческого богослужения древних славян по свидетельствам современным и преданиям» И. Срезневского. Автор анализирует книгу И. И. Срезневского о святилищах и обрядах языческих славян (Санкт-Петербург, 1848; Харьков, диссертация 1846), исторические, лексикографические и фольклорные источники и их подлинность, названия и свойства святилищ. Рассматривается влияние подделок (особенно Вацлава Ганки) на взгляды Срезневского, общеславянские и региональные черты, вклад автора в знания об обрядовой культуре древных славян и место книги в истории славистики. Ключевые слова:И. Срезневский, религия, обряды, святилище, язычники, славяне, славистика.

Ajdačić, Dejan. About the book «Sanctuaries and Rituals of pogans Religion of ancient Slavs on the contemporary Testimonies and Legends» of I. Sreznevsky. The author analyze the book of I. I. Sreznevsky of sanctuaries and rituals of pagan Slavs (St. Petersburg, 1848; Kharkov, Thesis 1846), historical, lexicographical and folk sources, and their authenticity, the names and properties of the sanctuaries. The effect of fraud (particularly of Vaclav Hanka) to view of Sreznevsky, Common Slavonic and regional features, contribution to the knowledge of ritual culture of the ancient Slavs and the fate of books in history of slavististics. Key words: I. Sreznevsky, religion, rituals, sanctuary, pagans, the Slavs, slavististics.