Čedomilu Veljačiću pitanja postavio Dušan Pajin

Izazov samovanja

Objavljeno u „Književnoj reči“, 1982.

Za sajt pripremio Ninoslav Molnar

Čedomil Veljačić je rođen u Zagrebu 1915. Tu je diplomirao filosofiju 1939. Tokom ratnih godina bio je nastavnik na Visu, a od 1946. do 1960. bio je službenik Sekretarijata inostranih poslova i sekretar naše ambasade u Italiji i Zapadnoj Nemačkoj. Od 1960. do 1963. predaje filosofiju istočnih naroda na Univerzitetu u Zagrebu. Dvotomnu Filosofiju istočnih naroda objavljenu 1958 pisao je tokom boravka u Bonu 1952-1957., a disertaciju Komparativno izučavanje indijske i evropske filosofije odbranio je 1962. Između 1963-1965. god. kao gostujući nastavnik predaje filosofiju na pojedinim indijskim univerzitetima. Početkom 1966. odlazi na Šri Lanku, povlači se iz nastavne aktivnosti i okreće isključivo pisanju. Trinaest godina živeo je u okviru budističke zajednice kao Bhikkhu Nanajivako, a poslednjih nekoliko godina samostalno kao samac.

• Profesore Veljačiću, prošlo je 15 godina od kako ste otišli na Šri Lanku i opredelili se za jedan povučeni način života. Kao posledica pažnje koju su izazvali vaši radovi i zanimanja koja danas sve više pobuđuju alternativni način života, za vaša iskustva interesuje se sve viši krug ljudi. Neki vam se obraćaju pismima, a drugi odlučuju da vas posete, iako ste daleko od Jugoslavije. Taj „pritisak javnosti“ u novije vreme na neki način već narušava povučenost za koju ste se vi opredelili, te je možda prilika da na početku ovog razgovora kažete nešto o uslovima vašeg izbora, pored ostalog i da biste nekima prištedeli lutanja u tom pravcu.

Traženje alternativnih načina života je neminovna tragična pojava i sociološki problem koji iziskuje i naučnu obradu. To je situacija u koju nas je satjerala tehnička vrtoglavica „potrošačkog društva“ sa svojom inflacijom i eksplozijom stanovništva, u moralnom padu seksualnog orgijanja i narkomanskog „orgazma“ omladine koja u takvim „ekstazama“ traži svoj „povratak“ i taženje žeđi na presahlim izvorima dionizijskih religija, kakve su već krajem starog vijeka bile obilježene kao opasne provale s Istoka, i koje su doista i uništile religijski anemičnu hiper-kulturu Zapadnog carstva. U današnjoj fazi ničeovski pesimističnog „vječnog povratka“ ta trka, vjerskom žeđi atrofiranih i izbezumljenih bjegunaca grlom u jagode, provalila je ponovo brane evropocentrizma na Srednjem istoku, dok se u Americi pred tradicionalnom azijskom kapijom zaljeva San Franciska još uvijek nastoji pojačavati otpor protiv „unamerican activities“ s te strane, barem investicijama u havajski univerzitet gdje se sve izrazitije nastoji zionističkim potkupljivanjem predstavnika azijskih kultura pritijesniti u biblijske kalupe. (Analogne pojave na drugim, svakako mnogo prostranijim područjima egzistencijalnih interesa, nisu mi tako dobro poznate.)

U toj opasnosti, poplava anti-kultura s divljeg zapada i odrona azijskog tla pod nogama, osjećam se i ja ugrožen poslednjih godina, ne samo duhovno, nego i fizički. Sve češće sam naveden i prisiljen da razmišljam među ostalim i o literarnoj opasnosti koja se je izrodila na pr. iz hipijevskog neshvaćanja, zbog površne nedočitanosti, Heseovog Sidarte i Igre staklenih perli (ovuda još uvijek aktualne zaostavštine jučerašnje mode), koja izaziva najnerealniju i danas, na žalost, najapsurdniju vjeru u mogućnost postojanja neke „idealne duhovne zajednice“ u kojoj se traži spas i bjekstvo pred ništavilom otpada iz društva iz kojeg tek vrlo rijetki naziru izlaz u povratku u zdraviji život ratom zatrtih i napuštenih sela. Toj sam vjeri na prvom koraku svog pustinjačkog bjekstva iz svijeta (pabbađđa, naziv budističkog asketskog zaređenja, istog je porijekla i značenja s našom riječi „pobeći“) suprotstavio Budinu pesmu Nosorog, koja je za mene tada (1967) imala zapanjujući neočekivan uspjeh u ozbiljnijim i zrelijim intelektualnim i umjetničkim krugovima. Ona se ponovo javlja u većini mojih spisa i knjiga do danas. Ali vrijeme njene pojave u mojoj prvoj poruci – „osamljen se kreći kao nosorog“ – bilo je još doba pred-hipijevskog elitizma u posljeratnom preporodu nadgradnje naše kulture. Šta god još pokušavam i dalje da činim u borbi protiv vjere u naivnu iluziju podozrelih i neosamostaljenih maloljetnika, asketsku branu Nosoroga ne uspijevam više da održim ni ovdje, na geografskoj antipodnoj tački na ekvatoru, pod najvišim vrhom otoka na koji je po starom islamskom vjerovanju biblijski bog prognao prvog čovjeka pošto je počinio smrtni grijeh drskog posizanja znanjem. Ničeov Zaratustra se je hvalisao da živi previše visoko da bi do njegovih visova dopro ko bilo das Gesindel. U današnjem tehnokratskom dobu u nerazvijenim zemljama i taj se je pojam „ko bilo“ ograničio na listonoše koji izbjegavaju preostatak pješačkog uspona do polunapuštenog škotskog zamka u čiju sam se zavjetrinu sada sklonio.

Hese je još u starijoj priči o Putu na Istok, koju ja smatram idiličnim preludijem za Igru staklenih perli, opisao naivnu duhovitost predratnih teosofa, njenu pojavu i brzu propast – sve u granicama još užim od propalog njemačkog carstva – u donkihotskoj domovini Švaba. Danas oslobođenje od kosmičke nabujalosti tih istih naivnih iluzija, tada već pomalo narkotizovanog Stepskog vuka, mogu da očekujem s vrlo malo egoističko-pragmatičnih nada još jedino od Kastanedinog prodora poslednjih brana kulturne uljudnosti u odljevu prema meksičkom zapadu. Zato želim što brži uspijeh u toj oslobodilačkoj modi.

Bojim se da bi pojava mojih Pisama s pustinjačkog otoka (u planu Helikona – BIGZ – za 1982. god.) mogla da izazove novi val neželjenih gostiju ovamo, mjesto u domaće ludnice od čijih se bedema još odbija. Gostima koji već dolaze bez povratne avionske karte u slijepoj vjeri da bi ovdje mogli naučiti letenje na besplatni „transcendentalni“ mlazni pogon, bolje i jeftinije nego u „tehničkim“ institutima indijskog gurua u Švajcarskoj, želio bih ovim povodom da doturim samo jednu poruku: Ako dođu ovamo, mogu se zapopiti u skoro svakom seoskom hramu, a i u nekoliko internacionalnih centara za hipije u Kolombu. Iz razloga same obrane ističem da im preti, na drugoj strani, opasnost da postanu stvarno ili bar potencijalno, roblje mafije. Na carinarnicama se koriste psi zaraženi narkomanijom. Roblje mafije je u još gorem položaju od tih carinskih pasa. Snabdjeveno je obilato drogama za propagandu među omladinom, osobito po univerzitetima i budističkim seminarskim školama. Zaštićeno je budističkim mantijama ali hranu treba da prosjači po starom vjerskom običaju koji domaći kler već odavno ne koristi, a laici mnogo ne poštuju. Lutaju opijeni drogama, ali bolesni, goli i gladni.

Onima koji dolaze iz nestrpljenja svojih početnih i dobrih namjera (kakvima je popločan put u Danteov pakao) mogu da kažem jedino da im ne mogu pomoći više niti toliko koliko sam mogao pomoći sebi u već daleko razorenoj prošlosti od 15 godina – sve dok se nisam osamostalio na vlastitoj penziji koju sam sticao do navršene 50. godine života u svakodnevnim opasnostima smrti i moralnih poraza u džungli na asfaltu.

„Stranputice u nirvanu“ – kako se to ovdje stručno naziva – ne postoje. A mukotrpnost asketskog pročišćenja – taj kriterij moralnog oplemenjivanja i elitizma koji bi postao socijalno pogibeljan kad bi mogao da se širi putem „mas-medija“ izvan donkihotskih razmjera – još je manje zamjenjiva bilo kakvom „tehnikom meditacije“. Duhovne svrhe se ne mogu postići fizičkim sredstvima, a još manje hemijskim. Ne mogu ovdje zalaziti u razjašnjavanje filosofskih činjenica zbog kojih je narkomanija i hemijska „psihodelika“ podvig neposrednog duhovnog samoubojstva, neusporedivo opasnijeg od vjerodostojnosti tjelesnog trovanja.

• Jung je smatrao da je „stari mudrac“ simbol koji označava najdublju suštinu psihe (jastvo, sopstvo), a jedan evropski filsof je isticao da je „komadić mudrosti večita radost, dok će se sve ostalo naći, ili se neće primetiti da nedostaje“. Čini se da jedan deo čitalačke publike u vašim radovima traži taj „komadić mudrosti“, videći u vama čoveka koji možda ima odgovore na pitanja koja evropska, odnosno zapadna filosofija zaobilazi ili nije u stanju da zahvati. Često se događa da drugi u nama očitavaju svoje potrebe, a ne nas same. Kako vi sami vidite sebe i svoju ulogu, šta smatrate najvažnije u svom delu?

Jaspers je u svom poslednjem opsežnom i nedovršenom djelu o „velikim filosofima“ rekao već u uvodu, koji za mene znači osnovnu prekretnicu u pristupu komparativnoj filosofiji, da nam ti filosofi mogu reći „samo ono što odgovara našem pitanju i da govore sa nama na onaj način na koji mi nastojimo da se s njima sporazumjemo“. Dalje od toga ne seže ljudsko razumjevanje. A Jungov najbliži prijatelj na području indijske filosofije Heinrich Zimmer u svom najvrednijem djelu, Put k sebi (Der Weg zum Selbst) kaže o učenju utihnulog mudraca Ramane Maharši (umro 1950) da je „razina većine susreta takvih mudraca sa svijetom tek zbir nesporazuma“. Stavljajući u zagradu specifičnost veličine i dubinu mudrosti (kako ih je nazvao Jaspers), ja bih što skromnije, mogu – ne iz licemerja, nego iz nevolje koju ste i Vi spomenuli kao „pritisak javnosti“ – fenomenološku redukciju u primjeni na svoju egzistencijalnu nevolju u javnosti sveo na našu staru poslovicu: „Turci šumom, baba drumom.“ Vi ste sve to sada rekli još neposrednije i konkretnije. Ali, ko će nas od psihodelički razvaljenih karaktera „putnika istočnjaka“ poslušati – i bataliti, ili krenuti u Meksiko?

U svome djelu smatram subjektivno najvažnijim ono što sam već ranije spomenuo u vezi s otkrićem svog arhetipa „nosoroga“ u đainskim i budističkim izvorima, a objektivno da još spašavam što mislim da se dade spasiti od pradavnog, ali na žalost nimalo „modernog“ ideala kulturnog univerzalizma. Rak-rana, od koje izgleda danas prijeti nagla smrt cijelom čovečanstvu, jeste divlje bujanje nacionalizma i nacionalističkih antikultura. U slijedećim stolećima, ako još uopće bude moguće pisanje povijesti, 20. vijek bi mogao biti obilježen u prvom redu i od početka do kraja kao stoljeće dijalektičkih nasrtaja fašizma na razvoj svijetske civilizacije.

• Većina ljudi kad se osvrne unazad ima osećaj prohujalosti i nestvarnosti. Budista, reklo bi se, uzima taj osećaj ozbiljno i iz njega izvlači određene zaključke i za svoj sadašnji i budući život. Ipak, za to je potrebna izvesna starost (istina, ne u kalendarskom, nego u egzistencijalnom smislu). Gledano sa stanovišta njihovih „egzistencijalnih poruka“ moglo bi se reći da su neke filosofije „uzrasne“. Neke od njih su namenjene dobu u kome se čovek oprašta od mnogih vrednosti i htenja koja su ga vodila pre toga (zbog starosti u faktičkom smislu) ili počinje da oseća odbijanje ili gađenje (zbog starosti u egzistencijalnom smislu). Kako vi sagledavate mesto budizma u tom sklopu i kako gledate na češće primedbe da je budizam pesimističan?

Redovno prvo pitanje u susretima s ljudima koji su nešto čuli, ili naslutili pod mojim budističkim ogrtačem, glasi – šta me je navelo da odlučim „pobjeći“ (prema nazivu obreda budističkog zaređenja u asketski red – pabbađđa) iz svijetovnog života. Za odgovor, ili bar njegovu bližu formulaciju, nemam ni formalnih alternativa. – To je „gađenje na cijelim svijetom“ kako ga je izrazio Buda, razjašnjavajući prvi korak svog vlastitog bijekstva u naslvou istoimene (Pabbađđa [1][1]). Definicija religije, ne samo njegove, nego i hiljadama godina starije đainske, od koje se je otcijepio, nije ni vjera u boga ni vjera u dušu, po biblijskom kalupu, nego jednostavno „put pročišćenja“, a Buda tome dodaje svoj prlistički princip: „put na kojem putnika nema“.

Ne želim nikad da idem dalje od vlastitog iskustva ni da ga dogmatizujem. Ali se uvijek ponovo u svom monaškom iskustvu s mlađim „istomišljenicima“ susrećem sa neizbežnošću činjenice da „kalendarska“ starost – kako je vi nazivate – nije ništa manje važna od egzistencijalne, nego je vjeroatnije obrnuto, po dobrom i prokušanijem bramanskom učenju o četiri vremenske faze ljudskog života u kulturnom društvu: „odlazak u šumu“ je tek treća, pretposlednja faza starenja iz jesenje dozrelosti. U svom negodovanju prema zaređenju omladine – slično katoličkom institucionalizmu – ja sam taj princip formulirao neposredno na engleskom: „Sex cannot be cheated“ – „Seks se ne da prevariti“. I to je sve o biološkoj strani „uzrasne“ filosofije. – Ono na što Vi smijerate u ovom pitanju je „napuštanje dobra i zla“ kako je Buda prvobitno izrazio taj princip, a od njega ga je preuzeo Niče i razradio na svoj način, kako sam pokušao to da dokumentujem u posebnoj studiji [2][2]). U tom smislu opravdavam, i pesimistički i nihilistički, stav budizma, prvi u smislu Šopenhauerova prikaza, a drugi Ničeov koji polazi od Šopenhauerova shvaćanja, u kritici „budističkog nihilizma“.

• Neka tradicionalna učenja su negovala svestan odnos prema smrti. Savremena zapadna kultura neguje ideal „zadesne smrti“, koja čoveka zatiče usred rada ili bilo čega drugog, na primer, u saobraćaju ili u bolesti „koja ima nade“. U novije vreme kao da se stvari menjaju – „Tibetanska knjiga mrtvih“ spada među čitana štiva – istina, izgleda da je ovo više posledica osnovnog simptoma, tj. straha od smrti. Smatrate li da ideja nirvane (kao ograničena situacija i „vrhovno dobro“ budizma) ima smisla samo za čoveka koji polazi od ideje reinkarnacije, ili može biti od interesa i za onoga ko veruje samo u jedno rođenje i jednu smrt?

Hemingvej se je poslije drugog prvog svijetskog rata zgražao pred uvidom da „ljudi umiru kao stoka“ u klaonicama. – Ideja nirvane ni historijski kao prvobitno đainsko-budistički ideal, niti zavisi niti ima iskonske veze sa vjerom u „reinkarnaciju“ – za koju, eto, i Vi upotrebljavate latinski izraz, jer adekvatan indijski prvobitno niti ne postoji. Negativna definicija nirvane („utrnuće“) kao ni niza drugih temeljnih, osobito moralnih pojmova u budizmu, ne otvara nikakve „pozitivne“ transcendentalne vidike, koje u njoj uzalud traže aktivnosti „moderne“ apologije religije „uopće“. Sve to nije budizam ali je otpor protiv svih tih shvaćanja „najvišeg dobra“ izražen vrlo jasno već u najstarijim tekstovima Budinih govora – osobito otpor iz moralnih razloga i iz postulata moralne autonomije, ništa manje izrazitog nego u Kantovom stoicizmu. Sve i ako ima takvih pozitivnih transcendentnih vidika na ljudskom obzorju, sa stanovišta Budina akosmizma treba ih dokončati u naporu asketskog utrnuća žeđe za životom. Ta akosmička pretpostavka otvara nam uvid u vrednote smirenja: prestanak lakomosti, mržnje i egzistencijalne zablude ili „neautentičnosti“ kako je obrazlaže egzistencijalizam post-ničeovog vijeka. Činjenica da je kraj Budinog učenja tu, a ne u nihilizmu budističke filosofije, može se putem racionalne kritike upotrijebiti i kao implicitna – slaba i površna – utjeha i protiv moga ontološkog nihilizma, koji nisam izmislio nego ga preuzimam iz starije budističke filosofije i svodim na osnovne tekstove, trudeći se da to dokumentujem u niz opširnijih objavljenih i neobjavljenih radova. U tom je imanentno-moralnom smislu nirvana krajnja dosežna „granična situacija“ – „s onu stranu dobra i zla“. Zato se ne slažem niti sa tipičnim misionarskim ublaženim prevodom riječi, koja znači jedino i isključivo „utrnuće“, s proizvoljnom eufemističkom definicijom „vrhovno dobro“.

• Neka od dosadašnjih pitanja su posredno dodirnula i staru zamerku koja se od strane novovekovnog aktivizma upućuje budizmu i većini istočnjačkih učenja – da su pasivno nastrojeni, da mi čoveka sa nepravdom i patnjom u svetu, umesto da ga pokrenu i usmere da se bori i menja svet. Kako vi gledate na taj spor?

Na optimističku vjeru 19. vijeka u jednosmjerno ubrzavanje razvojnog uspona civilizacije ljudske vrste, pa i na spiralnu vrtoglavost umjetnosti hegelovskih fuga, ja gledam iz daljine, s kraja 20. vjeka, koji je po mojem uvjerenju do temelja razorio tu historijski plitku i neodrživo neobarbarsku vjeru koja svoj korijen vuče iz površne biblijske tradicije nametnute Evropi pred 2000. godina. Već u vrijeme svog nastanka, pred 2-3 hiljade godina, Biblija je bila polubarbarska zbirka kompilacija i falsifikata istočne kulture, upravo u to doba razarane najezdama barbara na prostranstvo univerzalne kulture koja je u prethodnim milenijima povezivala Arabiu felix i Indiju preko Dilmuna Troje i Mohenđodara. I danas, već na umoru, apsolutističko nasilje cijelog tog optimistički neodrživog pogleda na svijet, razgolićuje isto to biblijsko porijeklo u svoj njegovoj 3000-godišnjoj kulturnoj bijedi.

Drugim riječima nema više razloga, a ni izgleda za nove uspijehe misionarskog pokrštavanja opreznog i dalekovidnog pesimizma iz kojeg su se iz džungle vječnog razora svijeta – iz zanosa „rušilačkog plesa“ indijskog boga Šive – oprezno izdizale krošnje himalajskih deodara indijskih kultura, ne kroz hiljadu godina, nego barem kroz desetke hiljada godina, na koje ukazuju arheološka istraživanja i rekonstrukcije uprkos danas sve to snažnijih smetnji evropocentrističkih odbrambenih linija već i na tom području antikulturne antiarheologije, osobito Srednjem istoku. – A je na sve to gledam iz ishodišne odrednice svog shvaćanja života i svijeta: „Nevršenje nasilja je vrhovni zakon.“ Taj je kategorički imperativ – ahimsa – još i danas, poslije neodrživog napora Mahatme Gandija da ga obnovi i aktualizuje, najupečatljivije ostao uklesan na đainskim hramovima, te religije koja se i s arheološkim opravdanjem smatra najstarijim kamenom temeljcem istočnih kultura, od arapskih predaja o graditeljima džinovske kulture preislamskih milenija do indijskih sljedbenika istog đainskog ideala. (Riječi „džin“ i „đain“ su zajedničke i arapskoj i indijskoj predaji iste kulture.) – Buda je uz to isticao i pretpostavku na kojoj jedino može da se učvrsti moralna kultura: „Niko ne može pomoći drugome, ko prije nije pomogao sam sebi“ da se duhovno uzdigne.

Na kraju istog slijeda tradicija, neusporedivo starijih i plemenitijih od biblijske „Geneze“, želim da se zaustavim na granici prosvjetiteljstva, do koje je dopro pokušaj racionalnog razvoja kulture u našoj eri u Kantovoj etici. Vraćajući se na univerzalne temelje stoičkog morala, Kant je pri kraju svojih istraživanja (u Metafizici morala) dosegao do jedne od najsnažnijih formulacija vrednote „apatije shvaćene kao snage“ nepokolebive dosljednosti umno razbistrenog duha.

„Apatiji“ u istom smislu riječi odgovara u temeljnoj Budinoj ljestvici moralnog pročišćenja vrhovna vrlina ravnodušnosti – upekha.  Središnju važnost u toj ljestvici zauzima vrlina samilosti, pročišćena i produbljena do spontanosti doživljaja, koji se na površini uljudnosti društvenih odnosa začinje kao odgojna vrijednost „prijaznosti“, prijateljske naklonosti i pažnje prema bližnjem.

Budistička filosofija skolastičkog razdoblja, osobito u svom tibetanskom ogranku uspijela je najjasnije da formulira i obrazloži načelo da je jedino ta najdublja vrlina samilosti u neposrednom doživljaju tuđe ličnosti – alter ego – (kojom je i Šopenhauer nadomjestio Kantov „kategorički imperativ“) moć koja može da nam razotkrije ispravan uvid u ništavilo i ništavnost ontološke podloge bića i bitisanja. Začetnik tok skolastičkog racionalizma u Tibetu, Atiša (II v.) na pitanje jednog od svojih prvih učenika:

-        Šta je krajnji cilj ovog učenja?

odgovara:

-        To je doseg suštine ništavila i samilosti.

Sve sam ovo rekao u granicama i sa stanovišta svoje lične odvraćenosti od površinskih dimenzija neumitne patnje u svijetu zbog zablude vjerovanja u ekstrovertna mjerila „dobra i zla“ koja Buda „napušta“ po prvi puta u povijesti duhovne kulture svijeta – i osamljuje se – naravno, ne sa stanovišta anarhične razuzlanosti, nego krajnje moralne obuzdanosti i stege koja u temeljnom smislu obilježava značenje asketizma kao potpune dozrelosti ličnog uzrasta, „istine koja se ne da opetovati“, ili doslovnije Budinim riječima „istine shvatljive samo mudracima, i to svakome pojedinačno“ (osnovna teza budističkog „vjerovanja“ koje se recituje i na početku svakog „obreda“).

• Smatrate li da je vaš izbor (stil života u poslednjih 15 godina) osoban, ili držite da je moguće i izvedivo njegovo ponavljanje od strane nekog drugog, čak i iz drugačijih motiva i u drugačijim uslovima? Kako gledate na izvesne pokušaje mlađih ljudi da izbegnu uobičajen izbor zanimanja (i time i sve što ono povlači za sobom) i pronađe način života, zasnovan na kombinovanom privređivanju (poljoprivreda, turizam i slično) koji će im pružiti nešto više slobodnog vremena posvećenog samorealizaciji?

U istom smislu i u istim granicama mogu pokušati da odgovorim i na Vaše slijedeće pitanje. Tu je već na početku samog pitanja jasnije povučena granica mog ličnog interesa u kojoj očekujete odgovor, koji niti može težiti za opasnim implikacijama vjerski preuhitrenih generalizacija „za dobrobit svih ljudi“ – ili bolje, indijski rečeno – „svih živih bića“, u odnosu prema kojima ne bih mogao ići dalje od primjene načela nenasilnosti – ahimsa.

Rekao sam da je za mene aksiološki i egzistencijalno moguća i vrijedna jedino „istina koja se ne da ponavljati“. Pedagoški iz istog razloga smatram pojavu gurua nemoralnim, autoritativnim tlačenjem ljudskog karaktera. „Iz drugačijeg motiva i u današnjim uslovima“ ne vjerujem da iko može pomoći ikome ko se ne osjeća dovoljno snažan da bude sam kovač svoje sreće. Cijela dilema, očito vijerskog karaktera, koja se ponavlja u nastavku ovog pitanja, vrlo je simptomatična za novo pokoljenje rođeno s opterećenjem pogibeljne atrofije biološke funkcije religije, koja je jedna od osnovnih snaga održanja života, kao i ishrana, seks i igra homo ludensa, možda najsrodnija s ovom posljednjom, ali nesumnjivo ozbiljnija. Imam i svoje konstruktivno mišljenje o problemu biološke religije koja izvire neposredno iz zemlje, a čiju obnovu zahtijeva današnja dekadentna omladina iz magijskih arhetipskih pobuda. Njenu važnost ističe s jedne, još uvijek suviše racionalne strane Levi-Stros, a s druge sulude iracionalne, Kastaneda i hor neo-“antrologa“, u kojem se u Americi ističu tenori indijskih konjukturnih gurua koji se otimaju za pomodnom titulom „antropologa“. U strukturu izvornog problema omladine opčarane magijskom religijom koja tako provaljuje s uzrastom novih pokolenja u posljeratnim krizama i razočarenjima u realnost ne mogu ovdje zalaziti sa svoga heterogenog stanovništva akosmičkog racionalizma.

Na nastavak ovog pitanja mislim da sam implicitno odgovorio ono što sam mogao kao autsajder u sklopu ranijih pitanja:

·    o traženju alternativnih rješenja, među kojima jedini zdrav pokušaj – ne samo sociološki, nego i biološki – mogu da sagledam u individualnim težnjama povratka na selo, u stvaranju zdravih ćelija, koje bi trebalo sačuvati od zaraze rakom masovnosti;

·    o opasnosti vjere u mogućnost postojanja „idealne zajednice“;

·    o strpljivom vrlo strpljivom, čekanju kairosa – životnog razdoblja jedne izuzetno bogate berbe zrelih plodova i nagrade za strpljiv i naporan rad na vlastitom oplemenjivanju duha (po mojem je iskustvu intelektualno obogaćenje solidnija riznica za prelaz u meditativni život nego umjetnički talenat, tipičan i neosporno istovrijedan, barem po kvalitetu, za model meditativne sublimacije u zenu);

·    o bjekstvu od svijeta (kao „pritiska javnosti“) koje može naći svoje ozbiljno opravdanje jedino u takvom „gađenju nad cijelim svijetom“ koje nije afektivni revolt, nego tek vrlo sporo klija i niče iz dubine đainskog asketskog ideala – nenasilja – koji nas biološki odvraća od svijeta iz sažaljenja prema svijetu iz osnaženja etosa spoznaje.

 Iz tih se bioloških pretpostavki rađa neodoljiva težnja za dosegom vrednota smirenja tek onda kad smo ih već skoro dosegli. Potpuni prirodni, imanentni i nipošto ekstatički transcendirajući doseg tih vrednosti je nirvana: utrnuće i rashlađenje, prema Budinom doslovnom obilježju. Tim se dosegom čovjek ne vraća na podljudsku tupost (ne želim da vrijeđam inteligenciju životinja isumjesnim usporedbama) do kraja života, nego obrnuto, postaje svijetli primer utihnulog mudraca, o kojemu se je poslije Lao-cea možda najiskrenije znao da izrazi Mahatma Gandi pred nostalgičan kraj svoje neshvaćene i poražene djelatnosti [3][3]. – Pesimizam je dublje shvaćanje realnosti i moralne obaveze prema njoj, dostupno samo mudracu, a ne tek otpor prema njoj.

• Na više mesta ste isticali da se izvesna filosofija i misao ne mogu razumeti ako se one ne žive. Istina, ovaj odnos se može i drugačije postaviti. Naime, ponekad se događa da čovek bude upućen u pravcu nekog (do tada njemu suprotnog) stava na osnovu života koji je prethodno vodio. Ponekad neka misao omogućuje razumevanje ili sagledavanje života koji se već vodi. No bez obzira na sve ove varijacije, šta biste nam mogli reći o vašem aktualnom iskustvu življenja budističke misli? Pored ostalog tu mislim i na iskustvo u vezi s meditativnom praksom o kome ste već pisali (između 1967-70.) u „Pismima s pustinjačkog otoka“.

Varijacije o kojima Vi govorite i odraz dijalektike njihovih odnosa na spoznaju, vjerujem da nas upućuju prema istoj rezultanti na koju ja pokušavam da ukažem. Kontrapunkt u varijacijama na istu temu sa budističkog stanovišta, kao i svake radikalne filosofije egzistencije, temelji se na prastavnim uvidima u neautentičnost bića-u-svijetu. Kas je Sartr rekao da čovijek nije ono što jeste nego je uvijek ono što nije, i da je ljudsko biće „beskorisna strast“ izrazio je, koliko je moguće, barem u kontekstu našeg vremena još jasnije od Bude osnovnu budističku tezu o nepostojanju – ni Sebe, ni ontičke osnove svijeta. Kant i Hegel su manje autentično razrađivali tek ključne termine Budine ishodišne teze da „svijet nije ništa ni po sebi ni za sebe“. Meditativni proces etosa spoznaje, koji strogom racionalnom i asketskom metodom mišljenja-i-života slijedi reduktivni „put pročišćenja“, citirali ste i Vi u svojoj prvoj knjizi iz mojih ranijih radova koje sada spominjete. Shvatit ćete, dakle, kako bi nemoguće bilo u ovako kratkom roku zalaziti u ozbiljnu temu budističke meditacije koja je za mene sušta opreka svemu onome što se danas prodaje pod naslovom „meditacionih tehnika“. Moja Pisma s pustinjačkog otoka koja se odnose na tu temu nisu uključena u prvu knjigu koja sada izlazi, a koja je pretežno izraz beletrističkih ambicija. Tema „đhanam – apstraktna umjetnost budističke kontemplacije“ bit će sadržaj druge knjige Pisama, uz stanovite izmjene i dopune pridošle u toku daljih 15 godina pustinjačkog života.

• Osećaj prohujalosti i nestvarnosti života (koji je inače bio inspiracija za neka velika umetnička dela u različitim epohama), može biti povod trima različitim „ekstazama“: bolu, oslobađajućem smehu i potiranju prianjanja. Kako se u vašem iskustvu prelama ovaj osećaj?

Sartr je, npr. na mjestima koja sam upravo spomenuo, u Bitku i ništavilu fenomenološki vrlo autentično razradio ekvivalent budističke analize ovih pojava (osobito negacije „sebe“ transcendencije egoa kao objekta, a ne subjekta spoznaje), ali apstrahujući, često s upadno izraženom zlom namjerom, pozitivne dimenzije i mogućnosti etičkog aspekta svojih prima facie adekvatnih uvida. Tako je utro put jednoj negativnoj etici spoznaje, koju je obećao razraditi, ali je od toga posla odustao poslije Bitka i ništavila. Istu karakteristiku nalazim i u njegovu za mene simptomatski vrijednom i savremenom odnosu prema religiji, u priznavanju i uspešnoj dramatizaciji parapsiholoških pojava, uz ono malo napomena o pouci koju je primio od Dostojevskog, osobito u vezi s kritikom površnosti prosvjetiteljske teze da brisanje „Boga“ iz filosofskog riječnika neće ostaviti zamjetnu rupu u kodeksu socijalnog morala. Nasuprot tome, i po Sartrovu dubokom uvijerenju time se mijenja sve iz osnova. A Indijci već iz davnine nastoje da nam kažu i kako. To nastojanje kulminira u budizmu.

Jedan moj esej o prvoj od triju stožerskih tema Budine filosofije egzistencije o prohujalosti i nestvarnosti životnih ekstaza, preveden je u novosadskim Poljima [4][[5]4]. O Budinom smješku, koji izražava osjećaj olakšanja kad je „zbačen teret“, napisano je približno isto toliko mistificiranih gluposti kao i o njegovoj „šutnji“, koja je po njegovom izričitom razjašnjenju odbijanje da odgovara na logički nesuvisla, verbalistička pitanja.

• Poznato je da od svih istočnih učenja vi dajete posebno mesto budizmu i to ranom, palijskom (ili theravada) budizmu. Veli se da je budizam, pored ostalog, originalan i po tome što je on jedno od retkih, ako ne i jedno od velikih istorijskih učenja, koja predviđa sopstveni zalazak. U jednom od budističkih tekstova (iz VIII veka naše ere) se kaže da „kad gvozdena ptica bude poletela, budizam će krenuti na Zapad“. Neki su bili skloni da to shvate kao proroštvo, tumačeći „gvozdenu pticu“ kao avion, „kretanje na Zapad“ savremenim interesom za istočne filosofije posebno budizam. No, to se može tumačiti i tako da se budizam nikad neće proširiti na Zapad, jer gvozdene ptice ne lete. Ima li, po vašem mišljenju budizam i neko šire savremeno značenje osim onog kojim inače iz prošlosti zrače velike tvorevine kulture?

Ukoliko Vaša prva primjedba o „sopstvenom zalasku“ aludira na Ničeovo proročanstvo o „budističkom nihilizmu“ u 20. vijeku slažem se sa Vama, a i sa Ničeom, u onom smislu u kojem sam taj sud prikazao u članku Filosofija gađenja – Buda i Niče.

Pitijsku alegoriju o „željeznoj ptici“ čini mi se da sam nekada negdje i ja pročitao (možda kod Suzukija). Ona s mojim akosmičkim shvaćanjem izvornog budizma ne bi imala nikakve veze niti bih se na nju mogao osvrnuti, da ne evocira jednu meni bližu mahayanističku asocijaciju za koju moram priznati da me se je snažnije dojmila kao konstatacija jedne isuviše očite – isuviše očito ukažene – aktualne činjenice:

Pre tridesetak godina došao je iz Hong Konga u San Francisko jedan mongolski budistički lama koji se je već u Hong-kongu proslavio kao strogi asketa s natprirodnim moćima, čudotvorac koji ima moć nad „zmajevima“ prirodnih nepogoda, osobito zaštitnik (ranije Hong-konga, a sada Kalifornije) od ciklona, kiše i suše. S pomoću kineskih zajednica u Americi uspostavio je svoj manastir „Zlatni brijeg“ u San Francisku. Kasnije je na sjeveru Kalifornije adaptirao jednu staru rashodovanu bolnicu za svoj univerzitet za studij i prevođenje kineskih budističkih spisa. Za taj mu posao nije bilo teško naći diplomirane sinologe među pripadnicima kineskih zajednica u SAD. U ovom manastiru uglavnom je skoro brutalnim metodama najstrožijeg asketizma – gladovanjem, podnošenjem zime, dugotrajnim sjedenjem u nemogućim položajima, učenjem kineskog jezika – doslovno pretvarao Amerikance u Kineze. Nije čudo da je jedan od njegovih najpouzdanijih uzor-učenika prethodno bio član podmorničke posade u američkoj mornarici. O toj izuzetnoj pojavi, koja se svojom autentičnom i neokultnom egzotikom kineske umjetnosti lako prilagodila djetinjastom mentalitetu prosjeka američke publike, pisao sam nešto više u svom članku o erupcijama nove biološke religije. Usjev novovjerstva i kukolj narkotičara („Delo“, br. 7/1981). Ovdje sve to spominjem jedino povodom alegorije o „gvozdenoj ptici“. Taj je mongolski misionar u Americi presjekao gordijev čvor istočne magije jednim uvjerljivim potezom u svojoj nastupnoj izjavi na azijskoj kapiji Amerika. „Sada kada budizam umire u Aziji, on se istim zamahom preporađa u Americi.“

Vaš poslednji upitnik odnosi se i na poslednju iluziju mojih skeptičnih pokušaja da tragam za što konstruktivnijim odgovorima barem u pogledu univerzalne filosofije kao nadgradnje kultura (jer filosofije ne niču neposredno iz zemlje, za razliku od one religije za kojom žeđa današnja teško osakaćena omladina).

Pod sličnim znakom pitanja pankosmički indijski vizionar Aurubindo u kolosalnim razmjerama svog „Ljudskog ciklusa“ evocira viziju „intelektualnog i duhovnog anarhizma“ kao krajnji stadij „napretka uma kao socijalnog obnovitelja i stvaraoca“, ako i taj utopistički ideal „ikad uspije da se izdigne iznad teorijskog stadija“ i ostvari „savršeno produhovljeno društvo... gdje će svi ljudi biti duboko slobodni...“[6][5]) – Na kraju moram priznati da se radije klonim i čuvam takvih zaraženih vizija o idealnom društvu, sa stanovišta od kojeg sam pošao u ovom razgovoru.

Beleške

Rev. 1/7/2005
Дигитализација: www.yu-budizam.com/

[1][1] Prijevod je uključen u moju knjigu Pjesme prosjaka i prosjakinja, Sarajevo, ''V. Masleša'', 1977.

[2][2] ''Filosofija gađenja – Buda i Niče'', prevedena u mojoj knjizi Od Nepala do Cejlona, izd. ''Osvit'', Subotica, 1981.

[3][3] Usp. Indijska i iranska etika, ''Svijetlost'', Sarajevo 1980. str. 467. Gandijeve riječi o tome.

[4][4] ‘’Aniććam – budistička teorija prolaznosti'', Polja, novembar 1980, br. 261 (preveo Gaspari -  Obradović)

[6][5] Podrobniji osvrt na Aurubinda dat je u knjizi Razmeđa azijskih filosofija, II knjiga, str. 442 – 8., Zagreb, 1978.