Гордана Љубоја, Етнички хумор XX века у хумористичкој штампи Србије

СОЦИОЛОШКИ ПРИСТУП У ПРОУЧАВАЊУ ЕТНИЧКОГ ХУМОРА

Питања везана за феномен етничког хумора наметала су се пажњи покојег, ретког истраживача још од средине двадесетог столећа, да би у завршним деценијама овог века интересовање научника, које је током времена нарасло и добило неупоредиво шире димензије, кулминирало. Као што смо на самом почетку наговестили, проблем етничког хумора укљештен је у међупростору у којем се најнепосредније додирују две супротне оријентације, то јест две идеје и генералне концепције фолклора: с једне стране, то је замисао која полази од претпоставке да је фолклор појава из домена естетског, условљена на првом месту законима уметничке креације, а са друге, концепција која фолклор дефинише у социолошким категоријама, функционално, као инструмент са заједничком, унапред утврђеном социјалном сврхом. Поменуте две оријентације лако се назиру у позадини основних начела било ког истраживања. Захваљујући њима, постављене су релативно чврсте координате кретањима научне и теоријске мисли. У зависности од тога да ли научни прегалац заинтересован за ова питања припада круговима “литерарних”, или, пак, “антрополошких фолклориста”[1]опредељује се за научни приступ, као и за одговарајуће, изабраном приступу прилагођене методе скупљања података и обраде научне грађе. С обзиром на ту јасно изражену двострукост, дефинише се и корпус материјала који ће бити разматран и подвргнут анализи. Док “литерарни” фолклористи углавном проучавају завршене производе фолклорне делатности, измештене из живог контекста фолклорне комуникације, користе методе науке о књижевности и анализирају својства која спадају у домен стила и уметничке форме, дотле “антрополошки” фолклористи истражују комуникацију, односно прагматичне разлоге због којих долази до израде, или до посебног начина примене тих дела. Они, наиме, покушавају да проникну у практични смисао који фолклорно стваралаштво има за чланове једне заједнице или групе; ослањајући се на стандардне методе и на линију размишљања социологије и антропологије, настоје да дешифрују кодове скривених значења и да објасне специфичну улогу коју фолклор има у животу људских колектива.

Две главне оријентације у истраживањима фолклора строго су раздвојене, искључиве, и тешко да су икада биле комбиноване међу собом. Преглед нама доступне литературе која се односи на хумор с етничким актерима указује на чињеницу да је досада, приликом изучавања ове појаве, претежно коришћен социолошко-антрополошки угао посматрања. За то би се могло дати неколико разлога: У први мах, хумор свима делује као превасходно социјална чињеница, најтешње повезана с човековим друштвеним понашањем, колективном и личном мотивацијом људи - више производ импровизације која је социјално и психолошки детерминисана, до које долази у одређеним ситуацијама и животним околностима, него особена врста израза који располаже својим средствима, правилима, устројством и начинима манифестовања. Спољна реакција околине на хуморни подстицај по природи ствари оставља утисак који снажније преовладава у свести, бацајући у засенак суптилнија, на изглед не тако релевантна питања о законима форме и структуре, законима који чине окосницу реализације сваког хуморног садржаја. Осим изостанка свести о практичном значају формалних структура, на једнострано социо-антрополошко тумачење етничког хумора умногоме је утицало његово полазиште: у својим истраживањима, антрополошки фолклористи надовезали су се на већ солидно изграђено здање психолошких испитивања хумора. Та споредна грана психолошких истраживања, усмерена на откривање неких мање важних закона људске природе и људског реаговања уопште, разрадила је методе истраживања који на изглед делују недвосмислено егзактно. Емпиријско искуство, развијени експериментални методи, велики број објављених радова и резултата, свакако су утицали на то да се психологија хумора наметне као узор и осталим дисциплинама заинтересованим за сличне проблеме. Као ослонцем и путоказом за емпиријско бављење овим проблемом, антрополошки фолклористи су се послужили гомилом претпоставки из уже области психоанализе, експерименталне и социјалне психологије, али, попут осталих заинтересованих за исти проблем, и глобалним филозофским теоријама у вези с хумором и с узроцима због којих долази до његовог настанка.[2]

С друге стране, етнос је имао свог удела у превласти социолошког приступа. Тај појам који се сматра основном садржином овог типа хумора до те мере је фундаменталан да су, у поређењу с њим, сви остали појмови другоразредни и мање релевантни. Чини се ван дискусије и само по себи логичним да је етничка подела карактера оно што је најбитније у тој врсти хумора, несумњиви одраз међуетничких односа - премиса која аутоматски квалификује тему за стандардни антрополошки приступ. А, етнички односи су једна од најпрегнантнијих антрополошких тема, што је добило нарочиту потврду на измаку двадесетог столећа, када су се теоретска питања о бићу, улози и значају етноса изнова нашла у средишту пажње светске интелектуалне елите, доживевши највећи распон могућих интерпретација.

У корену свих тих антрополошких, тачније речено, социолошки опредељених тумачења етничког хумора налази се једна те иста елементарна идеја. Идеја која је одраније добила статус аксиома, која се користи као објективно научно и животно правило: подразумева се да су друштвени живот и одговарајући облици фолклорног стваралаштва спојени једнолинијским узрочно-последичним везама, то јест да се налазе у некој врсти односа базе и надградње. Рационална каузалност и оправданост те споне чине се очевидним, чиме се искључује било каква могућност доказивања дате хипотезе. Сходно томе, узима се здраво за готово да закони друштвеног живота имају најдиректнији утицај на фолклор, стављајући у зависан положај и садржину и модусе фолклорног стваралаштва, па дакле и таквог стваралаштва које је по свом основном модалитету комично. У том референтном оквиру, фолклор би требало разумети као својеврсни индекс друштвених услова, друштвених односа, друштвених околности и из њих проистеклих друштвених стања. Укратко речено, фолклор је огледало друштвене збиље, маштом обогаћен, фиктивни рефлекс доминантне друштвене стварности.

На ужем плану етничке и социјалне стратификације, фолклор се тумачи као својство које је иманентно сваком организованом колективу; уједно, сматра се да је то поуздана гаранција да се ради о једном интегрисаном друштвеном ентитету. Дакле, из обрнуте перспективе гледано, фолклор је нека врста буквара за читање и за откривање индивидуалног идентитета групе, групних особености и карактера, јер - како се слажу многи - сваки фолк ствара свој врло особени лоре. Као примарно социјално, етничко и културно обележје, фолклор недвосмислено индикује постојану егзистенцију, понекад само тенденцију ка привременом обједињавању неке групе људи, без обзира на краткотрајност таквог пролазног колективитета. По мишљењу неких фолклориста, импровизација и креација на плану фолклора представљају први симптом успостављања заједничке свести групе у настанку: “Чим група почне да осећа своју трајнију групност посредством доживљаја заједничког удела у догађајима и очекивањима оног што ће уследити (чекајући у реду, на пример, или заточеништвом данима на аеродрому), развој нових стваралачких израза (expressive lore) кретаће се у распону од малих ка већим ставкама: појавиће се посебни појмови групе - жаргон, сленг, специјални говор, као и надимци, пословице, празноверице или одговарајуће шале које се односе на саму ситуацију.”[3] Дакле, фолклорно стваралаштво представља неку врсту аутоматизма којим се одмах, без оклевања, реагује на одговарајуће социјалне подстицаје.

Социолошке интерпретације хуморног стваралаштва људи у потпуном су складу с напред споменутом хипотезом. Слично другим видовима фолклорне делатности, сматра се да се хумор креира из конкретних разлога и због његових конкретних, прагматичних функција у сложеном систему односа заједница. Посматран кроз ту призму, хумор се указује као инструмент којим се - без обзира на то да ли се тај процес одвија на нивоу свести или, пак, подсвести - остварују јасно одређени, друштвени циљеви, што значи да су његова функција и разлози постојања строго утилитарне природе. И мада нико од истраживача не оспорава то да је хумор више потенцијал него фиксно оруђе, духовни ресурс с границама које нису довољно испитане, врело из кога се захвата према личним способностима, прилици и потребама - ипак се подразумева да је његов ток у основи каналисан и подређен конкретној сврси. Људи траже прибежиште у хумору који им је потребан ради задовољавања властитог и општег друштвеног ега. Они га употребљавају наменски а не стваралачки: експлоатишу и прилагођавају пре него измишљају и стварају. Све у свему, хумор не представља манифестацију непредвидљиве људске имагинације зависне од случајности, креативног умећа и од индивидуалне надарености појединца, већ је то средство којим се може располагати на много различитих, за јединке и групе пробитачних начина. Варијабилност тих начина располагања управо је оно што привлачи пажњу и што чини предмет истраживања социологије хумора.

Неки догматски заговорници социјалне детерминације иду и даље, те не само начин употребе, него и оно што чини садржај хумора доводе у зависност од социјалних фактора, чиме докраја елиминишу спонтаност ове врсте израза. Хумор се схвата као правилност која је законита и у свим сегментима, дословце прикована за поредак, устројство и организацију социјалног система. Тежња да се укалупи у безрезервно каузално објашњење, да се глобализује и затвори као структура, да се небројене врсте хуморних испољавања синтетизују у један јединствени социјално-антрополошки поглед, донела је као последицу претеривање и пренаглашавање социјалних фактора којима је признат диспропорционално велики значај. Екстремна социологизација хумора, која се открива код појединих истраживача, очит је пример симплификације и апсурда до којих такве симплификације могу да доведу. На пример, британски антрополог Мери Даглас (Mary Douglas) - знаменита по свом структурално-симболичком приступу појавама културе - тотално апсолутизује социјалну структуру тако што постулира директну међузависност између устројства социјалне структуре и конкретног облика шале. Према њеном схватању, шала (joke) спада у категорију симбола социјалне структуре. У латентном облику, она егзистира у самом срцу друштвене структуре чекајући на моменат када ће бити уочена, а потом и отворено, у јавности обзнањена. Тотална структурална предодређеност иде и даље од тога, пошто сваки доживљај, свако препознавање шале која је латентно присутна у друштвеној структури на императиван начин захтева да се она отворено, експлиците, изрази: “Моја је хипотеза да се шала запажа и дозвољава тада кад пружа симболичан образац за друштвени образац који је истовремен. Како ја гледам на то, све шале представљају израз социјалних ситуација у којима се догађају. Неопходан друштвени услов за уживање у шали јесте да група која слуша шалу има развијене формалне карактеристике ‘саопштене’ шале: то значи да је доминантан образац односа изазван другим. Уколико нема шале у социјалној структури, никакво друго шаљење не може се појавити.”[4] (курзив Г. Љ.)

Слобода теоретисања о социјалној и структурној детерминацији шале није, нажалост, произвела јачу заинтересованост за емпиријску проверу конструисаних хипотеза, то јест није повукла за собом истраживања случаја корелације друштвених фактора и њима условљених облика хумора. Само изнимно у литератури наилазимо на подробније бављење појединим хуморним феноменима, или тематским целинама. Нема сумње да би резултати таквих анализа бацили нешто више светла и на компликована питања опште теорије, али број релевантних социолошких студија случаја или синтетичких осврта готово да је занемарљив. Било како било, кад је о етничком хумору реч, стање дисциплине далеко је од задовољавајућег. Емпиријска истраживања колико су несистематска толико су и спорадична. Закључке који се односе на проблеме етничког хумора потребно је углавном извлачити из општег контекста разних, шире конципираних истраживања и научних расправа, што значи да се до увида у извесне аспекте тог феномена најчешће долази заобилазним путем. Нарочито велику препреку чини одсуство самих дефиниција које су базично оруђе за идентификацију и прецизније утврђивање поља рада. Елементарних, оперативних дефиниције појма етнички хумор у тим истраживањима тако рећи и нема. Најмање је оних аутора који су уложили известан труд да бар у неколико грубих потеза разјасне шта имају на уму кад се служе тим појмом. Најчешће се мисли да је термин етнички хумор сам по себи достатан, односно да та скована и прихваћена синтагма недвосмислено казује о чему је заправо реч. У духу савремене филозофије језика, већ само именовање одређеног предмета узима се као неопозиви доказ за његову егзистенцију.

Све те, сасвим условно речено, дефиниције етничког хумора могле би се разврстати у две грубе категорије: оне које ту појаву сагледавају као део интерног, ка себи упућеног фолклора групе, с једне стране, и дефиниције које етнички хумор тумаче у смислу интеракције, као резултат веза различитих народа, међусобних односа и саобраћања етничких заједница и група, с друге стране. У првом случају, етнички хумор објашњава се као колективни психолошки механизам који реагује на затечене социјалне услове, услове који никада нису усклађени с интимним људским потребама, жељама и могућностима. У другом случају, то је оруђе којим група свесно и активно манипулише како би остварила за себе пожељне и пробитачне циљеве. Обе споменуте интерпретације оног што би могло да чини суштину одреднице етнички хумор утемељене су - иако узгред и без задржавања на детаљу - у кратком Џенсеновом чланку (Wm. H. Janseн) “Езотерични и егзотерични чинилац у фолклору”.[5]

Слично као и код других социјално радозналих прегалаца на том пољу, Џенсену је фолклор интересантан пре свега као подручје које нуди шансу да се увећа знање о начину функционисања друштвених група и о законима друштвеног живота фокусираним увек у крупном плану. Овај аутор такође полази од исте, стандардне идеје о фолклору као верној реплици живота. У себи, фолклор садржи особености групе која фолклорни материјал ствара: оно што једна етничка заједница, фолк, својим колективним стваралаштвом изражава, индикује на првом месту шта та заједница мисли. Другим речима, езотерични и егзотерични фактори који дејствују под окриљем фолклора односе се на ставове које једна група развија било наспрам себе лично, било спрам група које образују њено непосредно окружење. Укратко, езотерични су они ставови у чијем је средишту его групе - то што група мисли о самој себи, но, истовремено и оно што претпоставља да би други могли мислити о њој. Егзотерични чиниоци односе се на рефлексије о осталим групама, као и на интерна нагађања шта те остале групе замишљају, какве су представе које други гаје о њима. И једни и други фактори говоре о типу усмерености дате групе. Уколико се примени на конкретну фолклорну грађу, овај концепт, сматра Џенсен, открива три класе материјала: прву класу образује неспецификован, глобално присутан, рекло би се, универзалан тип фолклора који било ко може да испреда у вези с појединим, јако упадљивим групама. Између осталих - као једини пример из нама најзанимљивије сфере етничког - Џенсен наводи широм света распрострањена казивања о лоповлуку Цигана. Другу скупину твори фолклор који је карактеристичан само за једну одређену групу, а говори о другој групи - у питању могу бити и професионалне, а не само етничке групе. Илустрације ради, дат је пример Швеђана и Норвежана, уз напомену, наравно, да та етничка имена могу заменити било која два имена оближњих народа или, пак, регија. Коначно, трећу класу чини фолклор који преовладава унутар једне групе и тиче се искључиво те групе. Џенсен овде не означава ниједну етничку групу посебно, али зато издваја добни разред адолесцената, који, према мишљењу истог аутора, показује генерацијску склоност ка неговању такозваног црног хумора. По редоследу конструисане троделне шеме, очигледно је да у првој и трећој групи доминирају егзотерични, односно езотерични фактор, док једино друга класификациона група обједињује у себи оба та фактора. Ту, у оквирима друге групе, најпре би се могао тражити простор за фолклорну грађу из области етничког хумора, на шта Џенсен и нехотице упућује својим штурим, уметнутим коментаром.

Џенсенов рад, који је сместио у објектив две комплементарне врсте усмерености, с генералним одразом у творевинама фолклорног стваралаштва, наишао је на снажан одјек код истраживача чије је примарно интересовање у области фолклора хумор. Врло близак том ауторском концепту је и Х. Ерлих (H. Ehrlich), који је предложио једну јаснију и деликатније формулисану поделу на етнички и интергрупни хумор. По њему, етничким хумором звао би се интерни, унутаргрупни (in-group) хумор, хумор који група у атмосфери интимног окупљања саопштава о себи лично: “Шала о Јеврејима, коју исприча Јеврејин публици која се састоји од Јевреја, пример је етничког (у овом случају, јеврејског) хумора.”[6] То би био хумор изразито затворене и персоналне нарави, будући да представља чин самооткривања којим се открива нешто лично, властито, извесна истина о самом себи. За разлику од етничког, интергрупни хумор настаје као резултат групног понашања. Истовремено, тај облик хумора чини социјални механизам којим се подупиру одраније успостављени групни односи, што “за собом повлачи усмено изражавање ставова у форми шале.”[7]

Нешто после њих, А. Зијдервелд (A. Zijderveld) је са своје стране одредио етнички хумор као интерни, то јест “езотерични”: шале које људи (мисли се на народ) причају једни другима о себи, уз додатну опаску да је “то врста хумора тесно повезана с колективним идентитетом чланова етничке групе”.[8]

 Британски социолог К. Дејвис (C. Davies) пришао је проблемима етничког хумора исцрпније и с више амбиција него ико други од његових претходника. Дејвисова објашњења етничког хумора се такође врте у опсегу егзотеричног, дакле, пре свега интергрупног, релационог погледа. Овај аутор иде и корак напред у правцу комбиноване социјално-литерарне експликације, па, залазећи детаљније у слојеве материје на коју се под изабраном одредницом обично мисли, проширује дефиницију етничког хумора појединим квалификацијама жанровске природе. Ипак, групност и групно понашање остају и даље срж његове дефиниције: “Шале о народима” - каже Дејвис - “састоје се од кратких приповести (narratives) или загонетки с комичним завршетком, које одређену смешну особину или вид понашања импутирају објектима те шале. Такве шале су уистину веома стара појава, мада су изузетно широко распрострањене и популарне у савременом свету, где су знане често под именом етничке шале. Појам етнички користи се широко, за групу која себе доживљава, али коју и други доживљавају као ‘народ’ са заједничком културном традицијом, стварним или замишљеним заједничким пореклом и особеним идентитетом.”[9] (курзив Г. Љ.)

Унутар датих координата било езотеричне било егзотеричне оријентације у фолклорном стваралаштву - које је Џенсен зацртао - крећу се и остале, ретке дефиниције етничког хумора. Поред антрополошких, чак и неки књижевно усмерени фолклористи, чија је пажња на првом месту окренута формалним питањима и дилемама које поставља жанр, делимично се помажу експликацијом социјалним чиниоцима. Немачки фолклориста Л. Рерих (L. Roerich), на пример, у оквиру разврставања форме вица на тематске подврсте, уводи нову класификациону одредницу “етнички виц” с очигледним упориштем у домену социјалног. Ова одредница није спецификована, већ је прилично лежерно схваћена, у двоструком смислу: “Појам етнички виц означава виц унутар поједине етничке групе, као и виц о појединој етничкој групи”.[10] Дакле, та двојност нас још једанпут враћа натраг на исти, најшире коришћени езотерично-егзотерични концепт. С том разликом што се у случају последњег тумачења две основне линије узајамно не искључују. Насупрот већини претходно споменутих теоретичара, који нагињу или једном или другом усмерењу, Рерих не сматра да је искључивост релевантна у случају етничког вица. Он мири потенцијално дате елементе за дефиницију етничког хумора, остављајући отвореном могућност да се оба кључна референцијална фактора с једнаким правом, један поред другог, користе.

Шта одражава етнички хумор?

Опредељење за социолошку концепцију етничког хумора неминовно повлачи за собом одговор на питање шта тачно етнички хумор одражава. Ако је истина да је та врста хумора рефлексија социјалних датости, који су аспекти тих датости манифестовани у овим творевинама? До каквих се увида може стићи проучавањем баш етничког хумора? Које се то стране колективног живота оваквим истраживањима нуде на анализу? С обзиром на чињеницу да су сви социолошки оријентисани фолклористи једнодушни у томе да је етнички хумор варијанта хумора која нас информише о етничким (или расним) групама, поставља се питање шта нам тај хумор казује о бићу и о односима тих група?

Дакле, етничке шале верна су копија слике мултиетничког друштва, друштва које је састављено од гомиле хетерогених слојева, различито устројених друштвених и културних ентитета. Истраживачи етничког хумора полазе од претпоставке да је то врста хумора која на актуелне етно-социјалне прилике реагује осетљиво као лакмус-папир. У складу с тим уверењем, етнички хумор био би призма кроз коју се преламају мање-више све стране конфликтног живота различитих група. У том погледу као да нема ничег спорног. До размимоилажења између истраживача долази само што једни јачи нагласак стављају на психичке и психосоцијалне аспекте живота, на психолошку позадину и мотивацију људи за ту врсту ангажмана, док други инсистирају на оним инертнијим системским елементима који чине друштвену структуру и организацију. На пример, аутори попут Ерлиха и Едингтона (Eddington), обојица присталице езотеричног концепта етничког хумора, акцентују доминантне културне вредности, али и проблеме с којима се у свакодневном животу суочава група, без обзира на то да ли је реч о етничкој, расној или мањинској групи. По њима, етнички хумор настаје као резултат психосоцијалних потреба одређене групе.[11] За разлику од њих, горе споменути Дејвис већу важност придаје самој социјалној стратификацији тврђењем да етничке шале - међу којима (првенство имају оне чији су објекат глупи и прекомерно штедљиви - одражавају диференцијалне позиције етничких група у модерним индустријским друштвима.[12]

Ипак, већина теоретичара сагласна је кад се има у виду значај који психолошки фактори играју у настанку и производњи етничког хумора. Уопште узев, чини се да етнички хумор представља исход широке лепезе емоција и колективних психолошких стања: страха, радозналости, неразумевања, одбојности, амбивалентних осећања, несигурности због сопственог статуса, љубави и мржње, било да су усмерене ка себи лично, или ка неким групама споља. Разни истраживачи, сваки према своме субјективном нахођењу, праве одабир емоција за које мисле да имају предност. Упркос тим одступањима, нико од њих не спори да је етнички хумор вербални израз колективне психологије групе која такав фолклор ствара, или доводи у склад са сопственим потребама. Учешће психолошких фактора у етничким шалама помно је анализирано: нарочито на нивоу одмеравања користи коју баратање тим шалама доноси кад се посматра из оптике друштвене функционалности. Нема сумње да је утицај психоаналитичких теорија на социјалну детерминацију етничког хумора био доминантан. Успех који је ова научна грана постигла потпомогнут је у знатној мери моћним и беспоговорним ауторитетом личности Сигмунда Фројда, чији се ставови као ехо провлаче скоро кроз све старије и новије научне хипотезе, ма колико на први поглед оне могле изгледати оригинално.

Континуирани утицај оснивача психоанализе на истраживања хуморног феномена последица је пре свега његовог дела које носи наслов Досетка и њен однос према несвесном.[13] Публикована у две варијанте, 1905. и 1928. године, та омања књига посвећена је објашњавању улоге коју хумор има у несвесним процесима људске психе. Фројд прави разлику између неколико типова хумора (Der Witz, Das Komische, Der Humor) и износи генерални закључак да сваки тип представља уштеду у некој врсти испољавања психичке енергије. Ипак, оно што је пресудно и најнепосредније утицало на потоња гледања на шалу уопште јесте Фројдова идеја о иманентној тенденциозности шале: У најскровитијој бити било које шале налази се емоција, одређена намера, или хтење, а понајчешће жеља сексуалне природе. Доследно човековим тежњама, и шала мора бити замаскирана, лукава, утилитарна, по карактеру агресивна; њен основни циљ, као и циљ коме је окренуто човеково несвесно је ослободити заптивену агресивност без казне и без непријатних последица по его.

Истини за вољу, Фројд није био први мислилац који је хумору и шали приписивао агресивне пориве. Много пре појаве Фројда - од антике до модерног доба - филозофи су у смеху проналазили трагове недостојних и ниских људских побуда. Једна од најпознатијих, или, у стручним радовима барем најчешће цитираних теорија о хумору је Хобсова, из деветог поглавља Људске природе и шестог поглавља Левијатана (1650/1651). Хобс тврди да се смехом постиже афирмација сопствене личности, исказују понос и супериорност - сродни осећаји које је објединио под заједничким појмом славе. Штавише, Хобс сматра да се смех и хумор не налазе обавезно у спрези, те да се човек смеје незгодама и непристојностима без обзира на то јесу ли такве појаве уистину и комичне.[14] Теза о супериорности као главном исходишту и психолошком покретачу хумора, коју је формално уобличио овај филозоф, дала је готов калуп за теоретисања о хуморним феноменима у будућности. Према мишљењу Зијдервелда, свој најутицајнији савремени израз та теза је нашла управо у Фројдовој психоанализи, где је по први пут везана с јаче интонираним појмом агресивности. Ипак, цитирани аутор ослободио је Фројда од комплетног терета одговорности за утабани, једнолинијски, конвенционални пут којим се убудуће кретала научна мисао о хумору. У одбрану Фројда, он каже: “Фројд је био опрезан у вези с аргументом о агресивној природи хумора и смеха. Његови следбеници су му приписали свеобухватни квалитет.”[15]

Како год било, аргумент о агресивној природи хумора однео је превагу у савременим истраживањима која се тичу и хумора и етничког хумора у ужем смислу. Дан-дањи, као крунска теза у бројним специјализованим социолошким расправама, провлачи се иста та замисао наслеђена из старине. Ретко који од истраживача оптерећује се питањима је ли она стварно тако непобитна како се обично представља, нису ли, можда, и неки други елементи подједнако важни, ако не и важнији од овог? Већина се задовољава тиме да се једноставно позове на тај, чврстим ауторитетом заштићен аргумент, прихвати га као аксиом, искористи као почетну премису и завршну експликацију у исто време, затварајући на тај начин подударност из које једино што сигурно произлази је логичка грешка circulus vitiosus.

Теза о иманентној агресивности хумора пала је на нарочито плодно тле у области истраживања међусобних односа група, примењена на оно што је у стручној литератури добило назив интергрупни хумор, или етнички хумор егзотеричног типа. Према опште увреженом схватању, етничка група смишљено, с недвосмисленом тенденцијом одабира симболичне представнике других етничких група који ће јој служити као мета за поругу, за мање-више малициозна хуморна подбадања. Поље етничког хумора идентификује се с пољем интергрупних односа, којим, по свеколиком искуству и неписаном правилу, владају сукоби и непрестана трвења. Спремност за разматрање такозваног интергрупног хумора појачана је и заводљивом, увек отвореном могућношћу да се анализа најнепосредније надовеже на резултате теренског рада; могућношћу да се антрополошки и социолошки подаци у вези с текућим расним и етничким сукобима у свету искористе као аргументи за доказивање горућих фолклористичких питања. У ствари, постулат о иманентној агресивности шале идеално се уклапа у искуство насиља - у историју човечанства која је углавном сачињена од насилних стремљења, неравноправних друштвених односа, од вербалних и оружаних борби за превласт интереса. На тај начин, корелација између друштвене стварности и психолошке мотивације фолклорних дела изгледа као да је непобитна и сама по себи недискутабилна. У крајњем исходу, чини се да појединац и колектив функционишу по истом психолошком принципу, односно да су индивидуално, фолклорно и друштвено понашање човека једна те иста ствар.

Све то води ка уопштавању да ривалски настројене групе манипулишу хумором, на начин који је пристрасан и најповољнији за њих. Циљ је унапред одређен, а хумор је пут којим ће се тај циљ релативно једноставно остварити. Групе које се налазе у потчињеном положају - подјармљене, експлоатисане, мањинске, групе лишене права и моћи - обично не располажу ниједним другим, ефикаснијим, оружјем за отпор дискриминацији и угњетавању којем су изложене. Њихове шале су убојите не само због тога што су одраз осећања, већ и због тога што су активни вид њихове борбености. Шта као добит те групе извлаче из хумора? Оне активно реагују на притисак и нанету срамоту, из чега се рађа осећај самосвести и учвршћује достојанство и самопоштовање групе. Посредством смеха противник се омаловажава и понижава, што резултира навалом оптимизма, осећањем личне сатисфакције и тријумфа.[16] По природи ствари, смешна може бити искључиво шала која се прави на туђ рачун - шала која се тиче других, оних који нису ми, прима се далеко спремније и боље него шала чији су главни протагонисти представници групе с којом се сами идентификујемо. Хипотеза о агресивној природи хумора, која безусловно имплицира жаоку у свакој направљеној шали, логично се надовезује на социопсихолошку теорију о референтној групи. Човек се подсмева другима, онима који немају везе с њим, никако самом себи. И агресивност и хумор окренути су ка свету споља, само у изузетним, и то патолошким случајевима, спрам себе лично. Зато је идентификација с једном или с другом групом од пресудне важности у поимању има ли ичег духовитог, смешног или забавног у саопштеној шали. Припадност етничкој или широј расној групи означава први услов у ономе што тако неодређено зовемо смислом за хумор. Слично објашњење нуди и Бен-Ејмос (Ben-Amos) који доследно закључује своја опажања: Предмет подсмеха и жаоке шале су, без изузетка, оне групе с којима не постоји заједничка идентификација. “Препричавање шала је вербални израз којим се манифестује социјална диференцијација”.[17]

Иако се шале етничког типа односе увек на одређену мету, није баш сваки пут у питању свесна намера; психолошки механизми задужени за управљање људским понашањем дејствују углавном у дубљим слојевима несвесног. Несвесне тежње проналазе различите канале ради постизања својих циљева. Између осталог, оне свој израз налазе у фолклорном стваралаштву које се, како то извесни фолклористи генерализују, у претежној мери састоји управо од творевина несвесног. Попут хумора, фолклор у целини функционише као “друштвено санкционисани вентил за изражавање онога што не може бити артикулисано на уобичајени, директан начин”.[18] У том смислу, етничке шале не представљају само вербални рефлекс отвореног сукоба, него сигнал латентног, несвесног, још неиспољеног ривалства међу групама. Чланови једне групе могу да се изругују члановима друге групе услед гомиле неразрешених личних и ширих социјалних проблема. Често се догађа да ни сами нису у стању да своје проблеме препознају и да их јасно и прецизно артикулишу. Тако се овим шалама даје одушка накупљеним фрустрацијама, незадовољствима и осећањима која никоме нису пријатна. Самим тим оне врше више него корисну друштвену функцију: ослобађањем латентно присутне агресивности посредством тенденциозних шала, избегава се да дође до избијање далеко опаснијих и разорнијих врста насиља. Другим речима, како је то формулисао Кревиц, (Kravitz) “у извесним ситуацијама етничке шале могу да делују као социјално уље за подмазивање и да спрече отворено манифестовање агресије.”[19]

Емпиријска истраживања и методи

У досадашњим истраживањима етничког хумора коришћено је неколико емпиријских метода, углавном невезано један од другог: анализа садржаја шала које су публиковане у антологијама и пригодним збиркама; анализа садржаја спонтане хуморне интеракције у ретким ситуацијама у којима је то било изводљиво; мерење психолошких реакција испитаника на стандардне хуморне стимулусе - на шале изабране да се предоче експериментом - помоћу скала; и, коначно, анализа садржаја шала које су учесници у експериментима сами испричали.

Анализирањем садржине етничких шала бавили су се истраживачи који сматрају да су теме, односно мотиви шала релевантно полазиште за социолошка тумачења, дакле, они који су убеђени да је у предметним садржајима могуће тражити валидне изворе социолошких информација. У емпиријским истраживањима социолошке оријентације то је досад био преовлађујући метод. Други по реду споменути поступак спада у арсенал комуникационе теорије фолклора, која примат даје контекстуалним факторима: за ту теорију од превасходног значаја су детаљи конкретне ситуације, бележење свих оних ситних, макар и крајње баналних околности под којима се одвија један чин фолклорне комуникације. Такав методолошки поступак нуди врло исцрпну листу разних занимљивих случајности, али мало упућује на крупна питања и генералне аспекте проблема. Последња два метода својствена су више социјалнопсихолошким и психолошким него социолошко-антрополошким истраживањима. У вештачки створеним условима експерименталне ситуације, посматрају се и бележе реакције добровољних испитаника, од којих се очекује да рангирају своје утиске користећи се скалама које су специјално конструисане за ту прилику. Обично се тражи да учесници експеримента процене које су шале смешније од других, које су састављене с више мере и укуса, које им се више а које мање допадају, које уопште не испуњавају услов да их назову тим именом. Главна мањкавост експерименталних метода састоји се у томе што артифицијелна ситуација није истоветна са ситуацијом до које долази спонтано и, ма колико да је брижљиво организована, никад се не може изједначити с правом; исто тако, вечито остаје неразрешена дилема у којој мери су одговори испитаника под дејством сугестије лица задужених да воде експеримент.

Једно од првих истраживања интергрупног хумора на темељу анализе садржаја шала обавио је социолог Џон Бурма (John Burma) 1946. године.[20] Како би потврдио своју тезу о хумору као врсти технике којој се прибегава у околностима изражених расних конфликата, у обзир за разматрање узео је садржаје шала које се препричавају у средини америчких црнаца, под тешким притиском дискриминације, у моменту када је више него иначе била наглашена тензије у односима са белом већином. Бурма је пошао од конвенционалне претпоставке да је хумор сам по себи згодно средство за каналисање и пренос агресивних нагона: “Хумор је особито добро прилагођен коришћењу као оруђе за конфликте, зато што је садржајно скоро неограничен и зато што је природа хумора таква да често садржи боље или горе скривену злобу.”[21] Испитујући конфликтну улогу хумора, Бурма је шале за које је проценио да имају истакнуту улогу у међурасним тензијама (“расно свестан” хумор) сврстао у четири унакрсне скупине, подељене на оне које значе афирмацију сопствене, и оне које ниподаштавају супротстављену расну групу: а) шале које смишљају црнци, про-црначки оријентисане; б) шале које смишљају црнци против белаца; ц) шале које смишљају белци, про-белачки оријентисане; д) шале које смишљају белци против црнаца. Те четири елементарне, грубо шематизоване категорије у главним цртама одсликавају суштину свих идеја у вези с етничким хумором (узетом у интергрупном смислу), које су до данас у оптицају. Сходно томе, уследио је закључак да је примарни задатак етничких шала да понизе противника, да учине да изгледа смешан ако не у сопственим, оно барем у очима групе која шале пушта у оптицај. Даље, из тога произлази да се етничке шале измишљају с очигледном тенденцијом и да уживање у шали највише зависи од односа који владају међу групама: са становишта групе која креира етнички хумор, бољу прођу ће имати оне шале које у рђавом светлу приказују представнике групе с којом су у сукобу, а у повољном светлу представнике саме те групе. Степен нетрпељивости међу групама условљава и степен уживања у шали на туђ рачун.

Иако Бурмина анализа носи привид несумњиве истине, није све тако очигледно. Изведени су такође експерименти који те, на изглед необориве принципе стављају под велики знак питања. Крајем педесетих година, Мидлтон и Моленд (Middleton, Moland) осмислили су један експеримент којим су обухваћени студенти црне и беле боје коже с два, сегрегацијом подељена универзитета из извесног града на југу Америке. Од студената је затражено да нотирају све шале које ће током наредне седмице чути у разним приликама студентских окупљања; по истеку тог периода, требало је да донесу на увид материјал који је забележен. Резултати до којих се овим путем дошло у вези с етничким, односно интергрупним, хумором изнели су на видело неке за истраживаче неочекиване и крајње изненађујуће податке: Према стандардним очекивањима, бели студенти нису казивали анти-белачке шале, док су шале уперене против црнаца заузимале највећи део хумора окренутог ка другим групама. Наравно, употребљени су уобичајени популарни стереотипи црног човека из тога времена. Међутим, за разлику од белих, црни студенти у просеку су сабрали и саопштили већи број етничких шала, но, мимо постулираних правила, већином су црнци били ти који су фигурирали као објекат изговорених шала. Тек друго место иза њих заузели су белци. Подударно са шалама које су препричавали студенти беле расе, у њима су се могли препознати истоветни расни стереотипи црног човека. При поновљеном истраживању, у другом наврату, Мидлтон је студентима задао и један допунски задатак да, служећи се скалама конструисаним за мерење утисака, направе редослед шала које им се чине смешнијим или, пак, мање успелим од других. На том нивоу испитивања још једанпут су потврђене пређашње контрадикције. Обистинило се предвиђање да ће анти-белачке шале бити неупоредиво мање смешне белим студентима него што су црнима, али, супротно претпоставкама, није било реципроцитета у тој врсти субјективности: парадоксално, црни студенти сложили су се са својим белим колегама у погледу шала на сопствени рачун, изражавајући мишљење да су анти-црначке шале исто толико смешне колико и анти-белачке.[22]

Најтежи проблем у вези с априорним концепцијама о насилном карактеру етничког хумора јавља се у случају ако се, уместо на интеретничке односе, исте те претпоставке примене на област унутаргрупног - по Џенсеновој терминологији - езотеричног хумористичког фолклора. Најрањивије место у тој теоријској конструкцији представља чињеница да поједине расне, етничке и мањинске заједнице евидентно приповедају шале на сопствени рачун и то подједнако радо као и шале на рачун осталих, њима страних социјалних и културних ентитета. Уживање које проналазе у таквим шалама није ни за један степен слабије од оног које осећају када приповедају шале које су наводно уперене против других нација, народа и етноса. Сведочанства такве врсте откривају се на разним местима. Већ и само констатовање материјала ове врсте у великој мери релативизује тезу о милитантности хумора који се испољава искључиво у етничким и расним конфликтима. Да су у питању слободне, не толико обавезујуће опсервације посматрача на терену, још би се могло дискутовати о степену поузданости прибављених сведочанстава, међутим, највећи део аргумената који говоре против радикалног социолошког функционализма сабран је помоћу научних метода који су наводно објективни и изван спора: применом егзактних експерименталних метода или поступком анализе текстуалног садржаја шале. Било како било, за заговорнике тезе о тенденциозности етничког хумора непремостиву препреку чине примери који долазе из две најразвијеније усмене традиција света - фолклора америчких црнаца и јеврејског фолклора чија је матица централна и источна Европа.

Као што смо рекли, многобројна истраживања црначког фолклора на видело су изнела за неке несхватљиву чињеницу да црно становништво Америке, у изванредно богатом и разноврсном усменом стваралаштву, негује типове шала у којима не само што су црнци приказани као главни актери, него су и типизације извршене сасвим у складу са нашироко распрострањеним стереотипним представама о тупавим, тврдоглавим и сексуално неинхибираним црнцима које обично преноси антагонистичка раса белих људи. Испоставило се да црнци не праве разлику између тих и неких других типова шала које им служе за разоноду и уживање; штавише, у њима не налазе ништа посебно увредљиво по себе. Упркос томе што су након силних година дискриминисаног живота морали развити сензибилитет да осете мржњу и непријатељство беле околине, то изоштрено чуло као да не открива ништа алармантно у погледу “анти-црначких” етничких шала. Црнци унутар своје групе причају разне шале, не оптерећујући се питањима расне политике све докле траје заједништво у смеху и уживање у комици речи.

Ипак, проблем који је подигао убедљиво највише прашине, који је концентрисао пажњу најмасовнијег скупа фолклорних истраживача, покренуо лавину теоретских и практичних расправа је јеврејски хумор. Дан-данас питање јеврејског хумора заокупља научни свет као нерешива загонетка, и поред тога што су на ту тему исписани томови књига, што је објављено сијасет научних радова и стручних чланака. Оно што делује толико збуњујуће на научне раднике односи се на специфичан тон овог хумора - на особену жицу ироније која је код Јевреја, мимо правила, окренута према себи и сопственом егу. Кроз јеврејски хумор провејава опора сета, одјек вековног искуства губитништва којим се релативизује строги значај регула постојећег света. Носећи траг прошлости која је жигосана непрестаним прогонима и страдањем, као и рефлексије о немогућности потпуног уклапања у средину у којој се одвија њихов живот, овај хумор има једну сасвим оригиналну тужно-смешну ноту. Њиме је обухваћен изванредно разгранат корпус грађе, састављане и преношене генерацијама унедоглед. То је хумор који се највише тиче самих Јевреја: јеврејски ликови су његови типични протагонисти, било да потичу из традиције коју је изнедрио бедни живот у гетима источне Европе, или су део модерних времена - новијих циклуса шала које се односе на технократску културу добростојећих америчких слојева.

Психолози, социолози и фолклористи уплетени у енигму јеврејског хумора невољно признају да меланхолична нота и факат да су на удару претежног дела јеврејског хумора сами Јевреји чине изузетак од уобичајеног правила. Општеприхваћена концепција о смеху као врсти стратегије којом се користе ривалске групе у намери да извргну руглу и омаловаже противника ставља се у овом случају на најозбиљнију пробу. Човек не може а да не постави питање како то да једна свестрана, у данашњем свету толико утицајна верска, етничка и културна заједница упорно негује нелогичну, контрадикторну, рационалним разлозима опречну склоност да се подсмева сопственим особинама? Откуда то да се у овом случају, изнимно, ради о хумору езотеричног а не егзотеричног типа, и то о хумору у којем је доминантна компонента самоиронија? Родоначелник психоанализе је и по овом питању одиграо кључну улогу; он је први научно верификовао проблем додељујући му статус јединственог феномена, чиме је зачео једну бесконачну и опсежну научну расправу у којој су учешће узели стручњаци различитог профила.[23] Наиме, Фројд је први иступио с идејом о урођеној “самокритици” Јевреја, сматрајући такву склоност јединственом колективном психолошком цртом, преседаном везаним за менталитет само једног, јеврејског, народа, с обзиром на то да ништа налик томе није могуће открити у фолклорним делима других народа. С упориштем у Фројдовим хипотезама, настало је мноштво што психоаналитичких, што социолошких студија које се разликују само у нијансама, а настоје да одгонетну узроке овог феномена који наводно пркоси рационалној логици. Као потенцијални разлози за ту дивергенцију у психологији Јевреја, набраја се читава листа разних чинилаца: услови јеврејског живота у гету, перманентна амбивалентност њиховог друштвеног положаја, недовршена асимилација, маргиналност социјалне позиције, оптерећујући психолошки раскорак између нужности уклапања у главне токове матичног друштва, с једне стране, и унутрашњег императива да се по сваку цену задржи сопствени идентитет, с друге стране - идентитет који је изграђен на засебној религији и на генерацијама улаганом, мукотрпном труду да се очува локална традиција. Из преобиља јеврејских шала, из тема које оне нуде, извођени су углавном благо варирани, истородни психолошки закључци о мазохизму као специфичном својству јеврејске психе, о самомржњи, о подсвесном, исконском, интернализованом, притискајућем осећају кривице коју носе сви Јевреји.

Психолошка разматрања чвора који чини јеврејски хумор руководе се заправо истим оним аксиоматским, непреиспитаним начелима о хумору као главном инструменту агресије. Једино што је у овом случају направљен изузетак и што је допуштено да, услед неких опскурних, генетски наслеђених девијација психе, агресија може бити окренута и наопачке, против себе и сопственог ега. На ову или на ону страну, излази да је агресија у сваком случају неизбежан састојак хумора и да у њој треба тражити мотиве за упорно стварање, као и кључ за тајну опстанка разноразних хуморних творевина. Хумор је нужност јер је то вентил који каналише њено ослобађање: то је почетак и крај, алфа и омега готово свих научних објашњења. Као да примамљивој једнодимензионалности ове конструкције, функционалистичкој социо-психолошкој теорији која каже да сви видови хумора, без разлике, морају бити иманентно агресивни није у стању нико да одоли, барем не да се одлучније, с више доследности у аргументовању супротстави. Чак ни они реномирани фолклористи, заступници идеје да је цео тај мит о јеврејском хумору вештачки створен, не успевају да остану верни до краја својој оригиналној линији размишљања. Бен-Ејмос, на пример, упозорава на површност, грешке и на недоследност психоаналитичког гледања на хумор, критикујући ту оријентацију врло прецизним аргументима логике да је: “хумор апстрактан појам, а ругање упућено себи одлика вербалне акције; национални хумор идеја, а самоисмевање правило понашања”[24], међутим, ни он не развија даље тај след мисли. У коначном исходу, ни Бен-Ејмос не одузима значај постулату о агресивности хумора, већ само за степеницу ниже спушта ниво генерализације; одбацујући теорије о девијантном функционисању јеврејске психе и о тобоже генетском мазохизму овога народа, исти аутор компромисно констатује да “шала служи као средство вербалне агресије против оних од којих се наратор недвојбено дистанцира”[25]. Другим речима, то значи да су шале инициране у основи агресивним набојем, али да се њихова негативна енергија не празни искључиво у недиференцираном опсегу етничке идентификације: у простору који маркирају етничке координате, креће се и вертикалном путањом - лествицом унутрашњих подела и социјалне стратификације. Тако, сасвим је могуће да се на домашају хуморних подбадања нађу сегменти класне, или неке још уже социјалне раслојености друштва, сегменти који припадају интерној, не толико упадљивој зони друштвених подела. Но, тим уступком се ништа битно не мења у погледу идејне основе етничког хумора, једино је бојно поље испарцелисано и признато да постоје сукоби и ужег, ограниченог карактера.

Ипак, више је него јасно да примере смеха на сопствени рачун није могуће дисквалификовати помажући се климавом претпоставком о judischer Selbsthass нити, пак, истраживањем истинских објеката социјалне идентификације, социјалне дистанце унутар шире организоване заједнице коју чини етнос. С феноменима налик јеврејском хумору срећу се и многобројни истраживачи чије је подручје интересовања везано за хумор мањинских група. Изузеци од постављеног правила уочавају се сваки пут кад се погледа изблиза, што ни најмање не олакшава логичку загонетку како то да, причајући вицеве, људи својевољно себе излажу подсмеху? Због тога, евидентно је да нужно треба учинити покушај с позитивним разлозима за егзистенцију етничког хумора. Које позитивне ефекте групи може донети етнички хумор да она себе ставља на место објекта и главног актера шале? Ако поруга туђој групи аутоматски повлачи подизање угледа у сопственим очима, уколико су то, као што се обично тврди, као систем спојених судова повезане радње, како наћи тумачење за хумор у коме нико други до властита група није употребљен као мета?

За ову заврзламу различити аутори нуде различита решења. Зенер (Zenner), на пример - један од ретких истраживача ове врсте фолклора чији се рад темељи на класичном теренском методу - заступа тезу да су шале уперене против сопствене групе један вид катарзе; функција катарзе је да учини групу снажнијом. По његовом мишљењу, хумор ове врсте “иде за тим да, без озбиљнијег угрожавања саме групе, изрази нека анти-групна и анти-структурална осећања. У ствари, та катарза може да ојача групу и да функционише као сигурносни вентил.”[26] На сличан начин и Зијдервелд изналази добре стране, односно прагматичне психо-социјалне разлоге за то што се поједине мањинске групе, по свему судећи, шале на властити рачун: “Када нека мањина досегне извесну меру самосвести, самоунижавајући хумор може да потенцира њен недавно стечени идентитет и на тај начин ојача њену кохезију и солидарност.” Наводно, то је управо оно што се као плод експлозивног црначког револта пре извесног времена догодило у Америци, а што је највише нашло одраза у творевинама црначког фолклора.[27] Полазиште за Зијдервелдово расуђивање чини онај исти, већ описани Мидлтонов експеримент који се односи на рецепцију анти-црначких и анти-белачких шала. Ослањајући се на те податке, он изводи и друге интересантне и далекосежне закључке о овој, за већину збуњујућој грађи фолклора. Зијдервелд каже: “Такве самоунижавајуће шале не треба исхитрено тумачити као изразе мржње упућене ка себи лично. Напротив, оне могу да сигнализују јак осећај колективног идентитета, јер смех који изазивају није смех с белцима на рачун црнаца, већ пре интерни, групни смех који представља доказ самосвести и етничког поноса. То је иста врста хумора на вешалима - која сугерира непобедивост и осећај супериорности - коју је Рајк (Reik) опазио у многим самоунижавајућим јеврејским шалама. С тим у вези, Гротјан (Гротјахн) је написао: ‘Јеврејска шала ствара победу путем пораза. Прогоњени Јеврејин, који од себе чини предмет шале, сопствено опасно непријатељство с прогонилаца скреће на себе лично. Резултат нису пораз и предаја него величина и победа.”[28]

Упркос видном напрезању да се изнедре нека логички прихватљива објашњења за примере који одступају од установљене законите природе хумора, остаје и даље мутно и зачуђујуће како то да изразито негативне, патолошке емоције, као што су самодеградирање и самопрезир, могу да делују на позитиван начин и да јачају солидарност групе? Зашто би уопште Јевреји, или било која мањинска група, имали потребу да заштите своје нимало пријатељски расположене прогониоце и да, стављајући себе на њихово место, фигурирају сами као објекат за вређање? Теза о колективном мазохизму народа тешко да се може нечим бранити. С друге стране, намеће се питање колико су колективи заиста способни да остваре заједничку сагласност у погледу сопствених рђавих особина, да се интегришу до таквог степена да сви чланови подједнако деле свест о томе шта није добро у њиховом заједничком понашању, те да ту колективну свест манифестују и јавно кроз катарзу самокритичких шала? Чини се да је ближе истини да се шале у којима се као главни актери појављују представници других група и оне у којима су протагонисти припадници домаће групе не могу образлагати истом врстом аргумената, то јест не могу се сматрати јединственом категоријом ако се искључиво тумаче агресивним тенденцијама у хумору. Конфликтна теорија огољена и примењена на етнички хумор не пружа задовољавајућа решења. Друга алтернатива била би та да етнички хумор није безусловно везан за нетрпељивост и сукобе; да није баш обавезно показатељ антагонизама и преносник нагона који су агресивни и који руководе понашањем у социјалном животу. Наравно, у организацији људског друштва велику важност имају односи компетиције, као и борба за постизање најразличитијих интереса, међутим, печат те борбе не мора да буде непосредно утиснут у фолклорне примере вицева, анегдота, или нешто дужих шаљивих прича.

Најјаче доказе против симплификоване психо-социјалне каузалности поменутих интерпретација доносе искуства из реалног, свакодневног, живота. Управо таква искуства износе на видело чињеницу да у регијама с изразито наглашеном сегрегацијом, међуетничким тензијама и сукобима циркулише најмањи број такозваних етничких шала. Конкретним истраживањима посведочено је да сукобљене стране: Фламанци и Валонци у Белгији, протестанти и католици у области Северне Ирске, франкофоно и англофоно становништво у Квебеку, Баскијци и Шпанци у Шпанији, црнци и белци у Северној Америци, не причају споменуте шале у оној мери колико би се, узимајући у обзир политичку ситуацију, с разлогом могло очекивати. Парадоксално је да хумора чији су актери представници супарничких група има веома мало тамо где је дошло до ескалације међуетничких сукоба: “Ствар вредна пажње је да релативно мали број шала циркулише у овим, доста различитим ситуацијама конфликта.” - потврђује Зијдервелд.[29] Своје изненађење не скрива ни Е. Орсоу (E. Orso), будући да у модерном грчком хумору ретко проналази примере шала за које би се могло казати да на било који начин деградирају Турке, док се у исто време навелико збијају шале чији протагонисти немају никакве ближе везе с Грчком: “Дакако, чула сам доста израза анти-турских сентимената, али можда Грци имају и сувише јака осећања у вези с Турцима да би се још с тиме и шалили. (Од 1974. године многи Грци очекују нови рат с Турском.) Заиста, ниједна од шала с етничком поругом коју сам чула није се односила на земље које се граниче с Грчком. Једине именоване групе у оквиру сакупљеног материјала су Мексиканци и Шкотланђани.”[30] Овим саопштењима могли бисмо придодати и нама познато искуство из недавног рата на просторима бивше Југославије. У периоду најжешћих оружаних сукоба који су се водили између Срба и Хрвата, и Срба и Муслимана, није се видно увећао број шала уперен против ратних непријатеља, нити је дошло до било какве промене става, до осипања популарности у данашње време најомиљенијих, муслиманских јунака Мује и Хасе. Напротив, пре би се могло констатовати да је у поређењу са протеклим периодима наглашеног социјалног мира опало интересовање за препричавање шала уопште, па самим тим и за тип шала са етничким одредницама.[31]

Дакле, емпиријски докази недвосмислено разоткривају слаба места, недостатке и генералну пренатегнутост теорије о конфликтном карактеру етничког хумора. Основни проблем с овом врстом уопштавања лежи у томе што прекомерно и сувише буквално поистовећују хумор и социјалну стварност, један вид имагинарног стваралаштва с непосредним, текућим животом човека. Поред тога, етничка и социјална реалност посматрају се само из једног, агонистичког угла, као борба за доминацију једних група над другима. У том светлу, проблеми се апсолвирају једнолинијским тумачењем - или је реч о нападу, или о одбрани од напада.

С овако редукованим погледом на свет тешко да се можемо сложити. Да живот у друштву садржи и неке другачије стране, да агресивни нагони у човеку нису једини подстрекач естетских форми, као и форми комуникације, сматрају још неки, критички расположени социолози - заговорници једног ширег и толерантнијег приступа хуморном феномену и методама за анализу хуморне грађе. Свако сучељавање прикупљеног материјала неминовно наводи на то: “Чим се питању приступи с компаративне основе, гледиште да су етничке шале превасходно израз етничких конфликата почиње да пада у воду.” - каже Дејвис на почетку своје обимне студије која је посвећена етничком хумору.[32] За разлику од главне струје, овај аутор заступа гледиште да етничке шале немају тако прозиран и тако директан циљ: оне нису смишљене с циљем да произведу докраја практичне консеквенце. Према Дејвисовом мишљењу, ради се о феномену који је самосвојан и који садржи непресушан извор уживања и креативности. Између осталог, етничке шале пружају увид и у начине на које функционише друштво у коме се рађају и усмено преносе.[33] Он је сагласан с тиме да су друштво и хумор повезани чврстим непосредним везама, али се то, више од свега, односи на везу социјалног окружења и популарности одређеног типа шале, значи, на избор тема и мотива који ће у одређеном интервалу бити у употреби. Преовлађујући број шала које је Дејвис узео за анализу говори о глупацима који све што се дешава погрешно тумаче и криво разумеју, као и о промућурним штедљивцима, довитљивцима који су готови на свакојака извртања уобичајених логичких судова, све зарад остварења личних, лукративних циљева. Такве шале, по схватању овог социолога, на индиректан начин представљају сведочанство о стању у развијеним индустријским друштвима, или у друштвима која тек пролазе кроз фазу модернизације, будући да су тамо нарочито бројне. Дакле, оне су производ савременог доба, а на првом месту карактеристичне за западно, капиталистичко, уређење:

“У Британији, првој индустријској нацији која се појавила, проминенција етничких шала у осамнаестом веку ишла је скупа с развојем једног безличног, националног, капиталистичког друштва широких размера. Наравно, етничке шале постојале су и много раније, али тек почев од осамнаестог века ирске језичке бесмислице (Irish bulls) и шале о шкотској ‘економичности’ стичу доиста велику популарност коју ће, у разним варијантама, отад па надаље задржати перманентно. Како се развијала етничка свест и како је она постајала доминантном основом индивидуалног схватања колективног идентитета, тако је и појам других, оних који живе изван групе, почео да се односи на припаднике етничких група, а не на припаднике других градова или области. Та, етничка граница наједанпут је постала строжа, но ипак проблематичнија од старијих, више локалних, социјалних и географских граница. Странци су на убедљивији начин били различити, али, опет, било је теже дефинисати их и идентификовати. Под тим околностима, етничке шале које се тичу особина достојних презира почеле су да смењују шале о појединцима, или о становницима посебних градова и области. Ирске шале замениле су шале о Готаму или о Ланкаширу.

С уздизањем капитализма и његовим потенцирањем теме успеха и промашаја, карактер комичних особина које служе за подсмех у шалама променио се такође. Економски живот постао је интензивнији, а економска очекивања и норме неизвесније. То је ситуација у којој су, прво у Британији а потом у другим индустријским земљама, почеле да преовлађују шале о глупим, као и о шкртим и лукавим групама. Данас можемо опазити да исти тај образац шале почиње да се јавља у веома различитим земљама које пролазе кроз индустријски развој - Индији, Јужној Африци и Мексику.”[34]

Понуђена генеза одабраног и наводно преовлађујућег типа етничких садржаја о глупавим и шкртим даје основ за закључак да су те шале историјска појава, зависна од ћуди и од нужности времена, а не од увек исте људске психологије и непроменљивог, човеку прирођеног нагона да ступа у борбу, да се надмеће и напада. Етнички хумор, према томе, представља слику једне, сасвим одређене врсте социјалних односа и сасвим конкретних социјалних околности. Премда и Дејвис под одредницом етнички класификује материјал који на први поглед делује увредљиво и потцењивачки наспрам групе о којој је реч - што је логична консеквенца бављења неколицином стандардних хумористичких мотива - он не верује да је њихова сврха вређање као такво. Слично неким другим теоретичарима, Дејвис тај тип хумора тумачи као реплику кључних узора, вредности битних за опстанак заједнице, вредности које друштво жели да промовише. Наиме, ради се о корисности за друштвени систем, али и за јединке које га чине. Функција етничких шала двоструко је утилитарна: са становишта друштва у целини, пошто помажу да се вредности које су неопходне за његово функционисање и даљи развој чвршће укорене; са становишта појединца такође, јер представљају неку врсту путоказа - олакшавају оријентацију човеку који се креће у замршеном лавиринту односа, очекивања и, неретко, крајње опречних захтева, где је тешко лоцирати пут сигуран за ходање. Најозбиљнији проблем с којим се срећу данашњи људи јесте захтев да буду избалансирани у свом социјалном понашању и деловању. Како пронаћи средишњи пут између две врсте крајности које друштво не одобрава и које подједнако излаже руглу? Према Дејвису, у модерном капиталистичком свету очекивања су енормна, а човек, појединац, не осећа у себи сигурност да је тим очекивањима дорастао: отуда вечити страх од неуспеха и од признавања сопствене некомпетенције. Живот се одвија у свету чији је преображај нагао и брз, па се зачас изгуби ритам с техничким напретком и компликованим технологијама које су пратећи део. У тој ситуацији, човеку није остало ништа друго већ да се осврће око себе и стално пореди с осталим учесницима у истој, неравноправној трци. Етничке шале које имају за тему глупост, шкртост и лукавост - друкчије речено, незајажљивост у слеђењу себичних, материјалних интереса - представљају подесан аршин за не тако болно премеравање допуштених распона. По правилу, оне се везују у контрастним паровима мотива. Уз њихову помоћ лакше је идентификовати златну средину, појас равнотеже који се простире између екстремних полова - сфера за опонашање које се симултано пропагирају - рада и новца, с једне стране, и уживања и доколице, с друге стране. Те шале треба да пруже психолошко растерећење јер се, посредовањем комике, најмање пожељне особине из аспекта друштвене целисходности не приписују властитој, већ неким спољним, страним групама. Све скупа, Дејвис уопштава:

“На питање шта је социолошка подлога пријемчивости на које наилазе етничке шале, можемо одговорити следеће: такве шале оцртавају социјалне и географске, али и моралне границе нације или етничке групе. Изругујући се периферним и амбивалентним групама, оне смањују амбивалентност и појашњавају границе, или бар чине ту амбивалентност мање застрашујућом. Шале су комбиноване у паровима супротности а одражавају проблеме и страхове које проузрокују сукобљене норме и вредности, што је неизоставно у великим друштвима којима владају аномичне, безличне институције као што су тржиште и бирократија. У мирнодопско време, шале о ‘глупавим’ и ‘шкртим и лукавим’ групама, а у ратно, о ‘кукавицама’ и ‘милитаристима’, имају три кључна аспекта:

а) њима се смањује анксиозност у вези с могућим неуспехом виз-а-ви великих, безличних и збуњујућих институција, због неуспеха у постизању баланса између конфликтних норми и циљева.

б) оне дају упутства у погледу моралних ограничења, с обзиром на то шта је коректна равнотежа, чиме смањују аномију.

ц) легитимизују човекову ситуацију с обзиром на оне који су неуспешни, као и на оне који су били успешнији, било да је реч о тржишту или о бирократији, о рату или о миру.”[35]

Са становишта Дејвисове теорије, етнички хумор има контролну функцију над субјектима који улазе у састав неке социјалне заједнице. Суштински, шале су огледало вредности које се негују у друштву а које већина чланова подржава. Њима се исказује норма у понашању; то је средство које заступа оно што се сматра исправним и спречава могућа одступања од дозвољеног. Инструментима комике, кроз пластичност претеривања, тим шалама се наговештава како би могли да изгледају поремећаји и до каквих све апсурдности би довело искакање из просека.

Од памтивека је смех коришћен као делотворни начин да се укаже на мане, на понашање за које заједница не даје свој благослов. О контролној функцији хумора било је речи и много пре Дејвиса - теоријски и експериментално - без обзира на то да ли се ради о индивидуалној психологији, или је у питању крупни, интерактивни план социјалне психологије. Што се тиче кључних идеја, ток Дејвисових мисли директно се надовезује на ранији Стивенсонов рад (Stephenson) Конфликтне и контролне функције хумора[36], с почетка педесетих година двадесетог века. Тај омањи емпиријски рад, са своје стране, потпору је нашао у филозофским теоријама које су конструисане у истом духу. Узимајући као грађу шале штампане у разним антологијама, Стивенсон анализира како се тај хумор употребљава у условима где су јако изражене социјална стратификација и диференцијација међу људима (релације на послу, на пример). По њему, основни предмет шала које се размењују под тим околностима чине разлике у социјалном статусу, приходима и врсти занимања. Коришћени тип хумора Стивенсон интерпретира функционалистички, сматрајући да је то средство првенствено у служби друштвене контроле: у конкретним условима социјалне интеракције шале служе за то да се минимализују постојеће економске разлике, исмеју екстремни полови друштвене хијерархије и да се у потпуности учврсти амерички кредо о једнакости за све људе - вера да постоје једнаке шансе за напредак сваког појединца. Отклањање опасности од свеприсутне, латентне могућности ерупције социјалног незадовољства представља најважнији задатак тих шала; у њиховој позадини назире се експлозивно социјално поље над којим увек лебди сенка побуне. С том резервом што Стивенсон напомиње да је степен нагомиланог непријатељства много већи код етничких неголи код анализираних, условно речено, социјалних шала. Но, било да је реч о етничким, или о шалама везаним за посао, хумор и глобални систем друштвене организације доводе у везу директне узрочно-последичне везе. Манипулишући хумором у тежњи за остварењем својих конкретних циљева - а то је социјални status quo - друштво поступа прагматично: на генералном плану, социјална нужност детерминише све, па чак и збијање шала.

Ипак, и поред сличне идеје-водиље, између Стивенсонових и Дејвисових погледа уочавају се разлике у интонацији: За разлику од свог претходника који акценат ставља на тоталитет социјално-структуиране стране живота, Дејвис подвлачи индивидуално-психолошку основу потребе да се човек шали. Несналажење, обесхрабреност и збуњеност јединке која је суочена с оптерећујућим захтевима безличних социјалних механизама над којима као да више нико нема надзора, чини психолошку позадину измишљања и препричавања данашњих шала. Стога се контрола манифестује под видом давања преко потребних оријентира - нужности да се добије компас у свету који је постао и сувише компликован за људски род, који мења свој лик из дана у дан, и који навелико превазилази човекове урођене способности. Ипак, без обзира на то да ли је реч о потмулом психолошком притиску сила везаних за технолошки прогрес, или о сегментираности на класе, тачка у којој се обе теорије о контролној функцији шале слажу јесте моћ хумора да функционише као вентил, даје одушке суспрегнутим емоцијама, и да бар за кратко време олабави напетост. Функција етничког хумора, као и хумора уопште је медијаторска: састоји се у томе да нивелира крајности. Дакле, није у питању каналисање агресивности; пре би се рекло да смех ослобађа и да тежи помирљивости. Хумор је социјално сакционисано оруђе за стишавање тензија које су нужност сваке људске заједнице.

Сва досадашња социолошка тумачења етничког хумора осцилирају углавном између поменута два пола: конфликтне и контролне улоге. У првом случају, етничком хумору приписује се активна, милитантна улога у окршајима и у надметању етничких ентитета, у другом, више пасивна улога у борби индивидуалних чланова групе за статус и самоодржање. Међутим, ниједна од те две теорије сведене искључиво на једну димензију социјалне функционалности, не решава или, барем, не исцрпљују докраја проблем. У најмању руку, неоправдано симплификују ствари пренаглашавањем само једног фактора из неограниченог мноштва оних који врше утицај на дату појаву. Грешка је учињена већ на првом кораку јер се афирмише једностраност, површност гледања на један људски феномен који има неизмерну дубину, и јер се грубом социјалном вивисекцијом уништава сва његова деликатност. Те теорије знатно више говоре о ставовима социолога у вези с глобалним питањима друштва, о постулираним законима друштвеног функционисања, него о хумору, или о феномену који је уже означен као етнички хумор. Наиме, између хумора и других социјалних инструмената нема никакве разлике: функције приписане етничком хумору нимало нису другачије од оних које се приписују појавама било ког другог реда. Ако је почетна премиса теоријске конструкције сукоб који се схвата као суштински покретач друштвене акције, онда се све појаве, укључујући и фолклорне, објашњавају у светлу сукоба. Уколико је друштвена грађевина конципирана као човеку надређена, тоталитарна сила, у том случају хумор се интерпретира као потрага за растерећењем од тежине прегломазног и надасве застрашујућег света. На тај начин стиже се само до истина које су унапред познате, а које су до те мере уопштене да ништа посебно не откривају

Исти интелектуални чвор препознали су и поједини аутори заинтересовани за систематизацију и синтезу фрагментарних увида на плану хумора. Тако, на пример, Фајн (Фине) у свом критичком осврту формулише у чему је мањкавост социолошких приступа хумору: “Ипак, било је неких покушаја да се примени социолошка теорија на хумор. Можда баш то чини један део проблема који се везује за ово подручје. Типично је да истраживачи хумора радије преузимају етаблиране социолошке традиције, па настоје да их примене на хумор, неголи што сами креирају зачетке неких нових теорија.”[37] (курзив Г.Љ.) Добар део заслуга за преовлађујуће неразумевање категорије коју чини етнички хумор може се ставити на терет управо овој чињеници. Теоријска уопштавања не полазе од саме појаве, од дубинских анализа њене вишеструкости, већ се стандардизоване социолошке законитости механички примењују и тиме практично утеловљују. Могуће је да оне дају наговештај неких потенцијалних значења, евентуалних употреба и злоупотреба хумора и етничког хумора, међутим, не казују тако рећи ништа о индивидуалној, битној и самосвојној суштини овог феномена.

Ко су протагонисти етничких шала?

Нема сумње, за разумевање шта је права природа етничког хумора је најважније питање ко су протагонисти етничких шала. У писаној или усменој грађи која се чује на терену, спомињу ли се припадници појединих народа чешће него неки други? Да ли се све антагонистичке групе равноправно појављују у тој улози, или су неке ипак више заступљене и омиљеније од других, њима сличних? Функционалистичке теорије које акценат стављају на агресивност као порив својствен хумору ретко кад напуштају тле уопштеног теоретисања како би се позабавиле дискусијом конкретних појединости: њихово разматрање не иде даље од априорне, по њиховом суду, потпуно непроблематичне тезе да би протагонисти шала свакако морали бити чланови оне групе с којима се група твораца шала тренутно налази у јаком ривалском односу. То би, дакле, без нарочите дискриминације, морале бити све групе које се сматрају непријатељским, независно од разлога који су проузроковали непријатељство. Дијапазон могућих тензија је широк и прелази преко расних и етничких линија: генерално узев, у смислу омразе најугроженије су расно обојене скупине, представници етничких мањина, имигранти који се нису асимиловали, представници националних и етничких колектива који живе у дијаспори, изван свог већинског окружења. Заступници конфликтне теорије етничког хумора у актерима шала виде све групе које су међусобно конфронтиране. Омаловажавање противника би, дакле, требало би да буде обострано и реципрочно: свака група приписује супарничкој особине које она сматра некултурним, негативним, ниским или презира достојним. Усто, неки проширују репертоар потенцијалних група, сматрајући да се у улози протагониста могу наћи и групе с којима није на снази отворени сукоб, но од којих се на неки начин зазире, пошто се оне доживљавају као опасна конкуренција у свету сазданом на такмичарским принципима. У складу с таквим поставкама, нормално би било очекивати да су представници група с којима је етнички конфликт ескалирао до врхунца популарнији од других, заправо да су управо они омиљени јунаци те врсте фолклорне грађе. Уколико би то била истина, хумористички материјал могао би се користити као индекс, или чак као скала за мерење етничке и расне тензије. Заједно с променама међуетничких односа, истовремено с попуштањем расне и етничке нетрпељивости, с преусмеравањем агресије у неком новом правцу, требало би да се модификује и тај сегмент грађе; то би значило да фолклорни ликови регуларно смењују једни друге поштујући измене у актуелним околностима, измене скопчане с етничким односима и распоредом етничких снага.

Та зависност, међутим, није ни толико строга ни тако непосредна. Када се изблиза осмотри материјални фонд етничких шала, јасно се види да се ситуација у вези с главним јунацима не подудара у свему с формулисаним правилима. Ни најлојалнији заговорници теорије конфликта не крију збуњеност пред чињеницом да светом колају многи популарни циклуси шала чији су фиктивни објекат етноси за које се никако не би могло изјавити да скрећу било чију пажњу, а камоли да дају повода за малициозност групама које једва да су и свесне њиховог групног присуства. Те, у социјалном смислу слабо видљиве групе репрезентоване су масовно у облику шале с којом се на енглеском говорном подручју идентификује појам етничке клевете, односно етничке увреде (ethnic slur). Тај тип шале обично се састоји од питања и одговора, а најчешће сликовито, на апсурдан начин, описује неку смешну или рђаву особину по којој се тобоже распознаје група: глупост, тупавост, шкртост, прљавост, лењост, кукавичлук итд. Овај облик изузетно је омиљен и распрострањен у Америци, у држави у којој је, више него ма где на свету, изражено расно и етничко шаренило. У својству актера тих шала појављују се Италијани, Порториканци, Шкотланђани, Јевреји, становници Њуфаундленда (којима се такође приписује глупост) и многи други, да би не тако давно прво место по популарности заузели Пољаци. Отприлике од шездесетих, циклуси шала у којима су Пољаци еталон глупости убедљиво су најпопуларнији. Мада, не само глупости, него и свих осталих стереотипних особина које свако жели да скине са себе, јер се сматрају недостојним, и јер се по обичају извргавају руглу: Осим што су тупави, Пољаци су прљави, бедни, затуцани, неотесани, некомпетентни, сирови, прости, груби итд.[38] Типичан пример ове форме чине загонетна питања: “Колико је Пољака потребно да се заврне сијалица? - Пет. Један да држи сијалицу и четворица да окрећу сто.”; или, “Зашто Пољак има тридесет пет рупа на глави? - Покушавао је да научи да једе виљушком.”, као и безброј њима сличних варијанти.

Недоумица због чега су баш Пољаци изабрани да буду прототип за омаловажавање кад су маргинални и ни у ком случају не представљају заједницу од неког утицаја у Сједињеним Америчким Државама, било у културном било у политичком смислу, заинтригирала је, на првом месту, домаће, америчке, фолклористе. Пољаци су занемарљиво мала скупина имиграната која, и кад би хтела, не би могла да буде претња, а камоли да егзистенцијално угрожава већинско становништво. Етничке тензије и сукоби с Пољацима нигде у Америци нису забележени. Што је чудније од свега, шале о Пољацима врло интензивно се препричавају у централним деловима Америке - у држави Небраски, на пример - иако је у тој средини настањена сасвим безначајна количина исељеника из Пољске.[39] Све скупа, није ни најмање вероватно да се овај народ доживљава као конкурент у борби за ограничене друштвене ресурсе и престиж. Због чега је онда Пољацима допала судбина да без премца постану најпопуларнији протагонисти етничког хумора у Америци? Како то да су савладали многобројне јаче кандидате за то место и постигли славу која помрачује славу претходних, раније устоличених глупака?

Поједини аутори, Велш (Welsch), на пример, образложење за ову чињеницу налази у вертикалној мобилности и просторној покретљивости нижих слојева друштва; то су социолошки параметри којима се прати успон маргиналних група на вертикали социјалног успеха, што за последицу има напуштање првобитног етнички устројеног гета и пресељавање у градске четврти које су настањене средњом класом - промене које увек изазивају негодовање и протест раније етаблираних староседелаца.[40] Други, пак, иду трагом још компликованијих и заобилазнијих решења: “Могући разлог за популарност пољских (или италијанских) циклуса шала јесте тај што одузимају део притиска с леђа црнаца.” - каже Дандес (Dundes). “С циклусом о Пољацима, нижа класа, а не црнци, обезбеђује вентил за изливање агресивности и игра посредничку улогу у јачању осећаја супериорности.”[41] Осим што је неуверљива, цитирана хипотеза не нуди одговор на кључно питање селекције: зашто би баш Пољаци а не неки други етноси били изабрани да симболично репрезентују ниже слојеве друштва?

Сличних парадоксалних примера има много. Не само у индустријски развијеним друштвима него и у заједницама које су далеко испод тог ступња технолошке супериорности наилазимо на компликације истог типа. Форме хумора у којима се испредају разноразне згоде о глупацима представљају осведочену универзалију културе, познату још из древног доба цивилизације.[42] Чувене су биле приче о градовима глупих: Шилда у Немачкој, Готам у Енглеској, Абдера у старој Грчкој и многи други. Мање познате, мада не и мање бројне, свакако су приче које се односе на племена и на кланове који чине део организације такозваних примитивних, или егзотичних заједница. Једно фолклористичко истраживање управо такве грађе са острвља Гилберт у Микронезији наишло је на истоветне препреке и застало код истог проблема: Зашто се комичне причице о људској глупости причају о клану који се ни по чему не разликује од осталих кланова, чији је социјални статус чак престижнији будући да тај клан у локалној сеоској скупштини запоседа високо место? Како је могуће да припадници тог клана с нескривеним уживањем саопштавају пошалице чији су они комичан предмет, када је евидентно да се у њима приказују као глупаци?

Ни на том терену није било могуће доћи до задовољавајућег и директног одговора на нелогичност: “Због чега се баш једној пре неголи некој другој групи прилепи стереотип будале, резултат је историјске случајности која је обично заборављена. Компетиција која је испољена у окршајима око земље, власти, или преимућства међу етаблираним групама, или између новодошавше и староседелачких група, често се спомиње у легендама са острва која знају за заједнице блесана. Анегдоте о луцкастом понашању у данашње време често се појављују као сурвивал некадашњег непријатељства које је било јачег интензитета но оно које означава забавно задиркивање током приповедања. Разлике између становника залеђа и становника обалских подручја, као и становника села и града, воде ка стереотипизацији резиденцијалних група. Факат је да се идеја о групи блесана ширењем распростире с једног острва на друго, али када се тако нешто већ догоди, поставља се питање из којих разлога се баш одређене индивидуе и одређене групе идентификују с новим стереотипом?”[43]

Историјске случајности догађају се непрестано и оне нам нису од велике помоћи у решавању проблема због чега коцка пада на једне а не на друге скупине, зашто чланови једне заједнице играју запажену улогу у етничком хумору, док се други готово никад и не спомињу у том контексту. Ипак, упркос ћудљивости тог избора, није свеједно ко ће се наћи у датој улози. Да о подели етничких улога не одлучује слободно нахођење, доказано је својеврсним експериментом. Уместо уобичајених, у фолклорни оптицај пуштене су шале чији су главни протагонисти били представници непостојећих, имагинарних група. Њихова имена, Смогаријанци и Етницијанци, или Валонијанци и Пиренијанци измишљена су с намером да се провери колико уопште фиктивни типови могу бити интересантни учесницима у ланцу фолклорне комуникације. Артифицијелност је свесно потенцирана наглашеним страним призвуком речи које тренутно асоцирају на свет изван уобичајених оквира реалности. Резултат експеримента је био недвосмислен: лабораторијски произведене, те такозване псеудоетничке шале нису наишле ни на какав пријем у јавности.[44]

Дакле, показало се да није ствар арбитрарног избора, без одговарајућих последица и важности, ко је у улози протагонисте шале. Описани случај логично нас упозорава да закључимо како етнички хумор има неке ограничавајуће факторе, како је његов карактер такав да не допушта тоталну слободу при наметању хумористичких типова, нити, пак, допушта насилно смењивање одвајкада популарних етничких типова. Мора се поштовати неки ред на темељу ког се врши одабир, то јест доспева до најуспешније селекције јунака, главних носилаца шале. Сви не могу бити укључени: Нити је могуће да то буду представници баш свих група с којима су односи конфронтирани, нити бива да у обзир долазе само оне групе чија је култура дијаметрално различита од културе групе која је састављач и преносилац шала. Реципроцитет и симетрија нису својство ове врсте хумора: Известан народ, или етничка група, може располагати изванредно богатом традицијом шаљења - у којем чеону позицију заузимају неки њима присни и омиљени етнички типови - а да истовремено ништа не указује на реципрочну реакцију код тих, фолклором овековечених етничких група. Концентрација појединих етничких типова у различитим националним традицијама фолклора прилично је варијабилна, а само минималан број етничких јунака излази ван граница локалног и регионалног и стиче универзалну светску популарност. У новије доба, на пример, светском славом овенчани су Шкотланђани: на разним странама света њихово етничко име користи се као синоним за довитљиве и промућурне шкртице. Пре њих, интернационални ликови у народном приповедању и шалама били су Цигани, о којима је сачувано доста фолклорне грађе. Ипак, већина фолклорних јунака је локалног карактера; они имају препознатљивост, значај и асоцијативност само у лимитираним оквирима једне фолклорне традиције, једне заједнице људи која ту традицију негује.

Занимљиво је такође да, супротно конвенционалним претпоставкама, популарни јунаци етничког хумора не припадају најупадљивијим етничким колективима. Неподударност, необичност и страност културних и етничких одлика нису обавезно пресудни фактори у одабирању заједница које ће бити типски представљене. Према Дејвисовом мишљењу, за ужи избор пре ће у обзир доћи заједнице са сродним, него заједнице са тотално супротним културним и етничким особеностима: “Друге, туђе групе могу изразитије одступати од устаљених стандарда понашања оних који препричавају шале, међутим, у томе није поента. Смешна је инконгруенција код људи који су нам слични, но који се не понашају попут нас, исто као што највеће уживање происходи из комичне супериорности над сличним или компарабилним групама. У свим продискутованим примерима, објекат шале - како га виде они који шалу казују - изгледа као комична, деформисана представа самих казивача; не као туђи, далеки и непрозирни, већ као двосмислени, ексцентрични и, услед тога, забавни људи.”[45]

Цитиране закључке Дејвис је извео анализирајући материјал који обухвата превасходно хумористичке мотиве везане за глупост. Следећи линију његових размишљања, излази да групе којима се најчешће лепи тај нимало пожељни, посрамљујући епитет живе углавном у непосредној близини, као суседи, а можда и као сународници, држављани једне те исте земље. Те скупине обично деле заједнички језик и заједничку културу, или барем њихове веома сродне варијанте. Примера ради, то би могли бити провинцијалци који су насељени по ободу, који живе у забаченим, тешко приступачним крајевима удаљеним од центра - због чега одају утисак некаквих егзотичних енклава људи - но, исто тако, и они најинтимнији, рођачки странци, као и групе сразмерно уклопљених, или скоро у целости интегрисаних имиграната. Шале о глупацима ретко кад се односе на неке дијаметрално различите групе, групе с којима нема додирних тачака. Како би били у стању да засмеју, идентитет прокламованих глупака мора поседовати извесну дозу амбивалентности: они су скоро једнаки, мада не и идентични с групом која се бави смишљањем шала. Наиме, под окриљем те суптилне дистинкције, ове групе могу да прођу као њена мање вредна, инфериорна, имитација. Листа примера који су потврде тог правила прилично је дугачка, а односи се на земље из разних делова света: У Америци, народ без мозга су већ споменути Пољаци, у Канади (Онтарију) - становници Њуфаундленда, у Бразилу - Португалци, Великој Британији - Ирци, Француској - Белгијанци, Данској - становници Архуса, у Русији - Украјинци, Турској - Лази, Бугарској - Шопи, у Индији - Сики, у бившој Југославији - Босанци и Албанци; набрајање може да се настави скоро унедоглед.[46]

Даље, Дејвис је уверен да се између ових, етничким шалама спојеним, а статусно раздвојеним групама може открити још једна релација неравноправности: однос културног средишта и периферије. Групе које се сматрају оличењем глупости налазе се у маргиналном културном положају према групи која преноси шале. Обично су у економском погледу на нижем ступњу развоја, па је неминовност да се за све што им треба, нарочито за нове техничке изуме, обраћају напредном и просперитетном центру. У поређењу с модерним начинима привређивања, њихова насушна занимања махом изгледају заостало. У сваком случају, никада нису конкуренција групама које живе у центру, а које диктирају друштвене и економске стандарде. Уколико се неким чудом ипак догоди да чланови периферне групе за себе освоје позиције у центру и напредују на тржишту рада, онда такве, успешније групе стичу шансу да им се залепи етикета промућурних шкртица. Комичне причице о цицијама представљају још једну универзалију фолклора која је нотирана у многим деловима света. Шкотланђани, Јевреји, Јермени, Швабе, становници Габрова у Бугарској и Пирота у Србији припадају тој класи типова, сви мање-више чувени по својој хиперболисаној штедљивости и по виртуозној умешности у стварима трговине и новца.[47]

Вероватно најпресуднији утицај на селекцију група које ће постати протагонистима етничких шала има језик. Између осталог, Дејвис тврди да етноси који чине предмет етничког хумора лингвистички стоје у подређеном положају у односу на колективе који тај хумор саопштавају. Овај ништа мање важан, језички вид односа, са своје стране рефлектује релацију центар - периферија. Језик којим говоре периферне групе углавном наликује језику културног средишта - понајчешће је незнатно модификована његова варијанта. Међутим, у уху доминантне већине, тај језик звучи инфериорно - као неука, искварена и, пре свега, комична варијанта. Чини се као да периферне групе не владају језиком, као да су њихове језичке способности неадекватне и слабе. “Људи који живе у центру постављају се као арбитри језика и културе.” - каже Дејвис. Ипак, лингвистичка подређеност није обавезно подударна с економском зависношћу. У том смислу, Дејвис истиче пример Белгије, државе чије је место у самом врху европске економије. Посматрано из језичке перспективе, Белгијанци живе на ивици два света, у области додира два страна језичка идиома - француског и холандског. Валонско становништво Белгије преузело је језик од Француза, разлог због кога фигурирају као тупани у већини француских шала; Фламанци, са своје стране, служе за подсмех Холанђанима, јер, по њиховом суду, говоре превазиђеним и старомодним холандским језиком.[48]

У оба случаја, било да се ради о сродном, премда ипак различитом језику, или о дијалекту једног те истог матерњег језика, аутори етничких шала језик протагониста доживљавају као карикирану, смешну варијанту језика којим сами говоре. Према лингвистичком критеријуму такође - као и према критеријумима који узимају у обзир остала наведена културна својства - за улоге у етничким шалама квалификују се групе које се осећају као релативно сродне, са којима постоји известан степен блискости, одређени број заједничких црта које их приближавају међу собом. Скоро редовно су то и просторно суседне групе. Спорадично, у овој врсти хумора могу се сусрести етноси који обитавају на већој удаљености, који су тотално различити једни од других. Но, тада је њихова структурна функција потенцирање гротеске и апсурда, то јест хиперболисање неке особине која се приписује етничкој групи с којом су повезани далеки и егзотични народи. Рецимо, то су примери шала који доводе у додир Црногорце и Кинезе, чији је подтекст духовито истицање маленкости првих. Такве малобројне шале не говоре ништа о Кинезима: Кинези су искоришћени као стилско средство за гротескно представљање Црногораца.

Дакле, на основу свега што је досад саопштено, можемо резимирати да постоје два опречна гледишта у вези с питањем ко су кандидати за протагонисте етничког хумора: једно, којим се сугерира да се овим путем у фокус стављају групе непријатеља, групе од којих је првенствено важно дистанцирати се и разоткрити њихове негативне особине; и друго гледиште, засновано на концепцији да су етничким хумором обухваћене не непријатељске, већ по менталитету и етничким особинама компарабилне групе - групе између којих постоји висок ступањ идентификације и немали број заједничких, без сумње значајних елемената културе. И једно и друго схватање има исходиште у кључним поставкама везаним за функције и општи карактер етничког хумора: или је реч о ратоборном антагонизму, или је посреди исказивање става према групама с којима се не дели осећање ривалства; нека врста подсмеха лишеног директне злобе, јер нема потребе за самоистицањем преко омаловажавања другог. У првом случају, феномен етничког хумора проматра се кроз призму хобсовски замишљене друштвене стварности, док се другим начином гледања већ примиче дубљим проблемима сопственог идентитета и рационалној интерпретацији света.

На питање ко су потенцијални протагонисти шала надовезује се питање о дужини трајања и о трансформацији појединих фолклорних типова. Добро је позната чињеница да јунаци етничких шала пролазе кроз различите мене и осцилације омиљености, преваливши зенит популарности, мало по мало тону у заборав, да би у одређеном тренутку неповратно ишчезли с фолклорне сцене. У различитим епохама историје различити етноси заузимају место у овој врсти хумора. Премда је сам феномен веома стар и, тако рећи, улази у ред културних константи, етнички протагонисти који учествују у шалама ретко кад се могу похвалити дужим животним веком.[49] Далеко је више оних који се након кратке популарности потпуно бришу из сећања него других, који се дуже време памте. И у случају нашег фолклорног материјала исто правило се сасвим јасно разазнаје: за јеврејске типове који су не тако давно били популарни у домаћем шаљивом фолклору данас мало ко да је чуо. Слична ствар догодила се са Цинцарима и с Немцима. Из те водеће плејаде, једино је Лала успешно пребродио сва искушења и хирове судбине, и мада пореклом из других времена, прилагодио се савременим захтевима. Ако трагамо за примерима изван домаћег терена, Дејвис даје опис неких етничких типова, о којима се данас ни по чувењу ништа не зна, који ништа нису сачували од некадашње славе и атрактивности. На пример, током 16. и 17. века Велшани су били типски заступљени у енглеској усменој нарацији; као одјек масовне пучке популарности, за сва времена остали су овековечени у Шекспировим уметничким делима. Занимљиво је да су Велшани, премда нису изгубили своју позицију као народ, одавно изгубили привлачност за фолклорна приказивања; данас има мало шала које говоре о њима, а оне ни на који начин нису специфичне. Старовремени тип Велшанина конципиран је као ратоборан, свадљив и као велики љубитељ сира; на основу података из историјских извора, сазнаје се да су у стварном животу Велшани били сиромашно, брђанско становништво чије је основно занимање било рат.[50]

У ком моменту и како долази до замене етничких типова? Да ли се јунаци смењују истовремено с динамиком промене етничких снага у друштву, или следећи линију неких других закона? Смењују ли етнички учесници једни друге преузимајући углавном истоветне, или не много друкчије стереотипне особине? “Стереотипи су производ одређених историјских ситуација; како се те ситуације мењају, тако се мењају и стереотипи, не само у погледу јачине, него и њиховог садржаја такође.” - каже Дејвис.[51] Уколико је то тачно, значи да су барем неки од њих зависни првенствено од историјске епохе. У конкретном случају, социјалне промене, промене унутар велшког друштва, а не став Енглеза према Велшанима, узрок су повлачења велшког типа из фолклора.[52] Велшани нити су изумрли, нити су престали да буду видљиви као колектив у модерном британском друштву, међутим, чини се да је с протоком времена и с развојем нових друштвених околности њихова прикладност за симболично означавање из неког разлога уништена. Другим речима, изгубили су занимљивост као потенцијални носиоци типских особина - по Дејвисовој терминологији, стереотипа - које су релевантне данашњим људима.

Ипак, кад је о етничким актерима реч, најчешће долази до сукцесивне замене улога: посматрано у краћим одсецима времена, једни етноси замењују друге преузимањем мотива који су некада били везани за њихове претходнике. Извесни аутори, на пример, сматрају да су у новијим америчким шалама на тему глупости Пољаци дошли наместо Ираца, за које се окончао процес асимилације и утапања у америчко mainstream друштво. С друге стране, евидентно је да су по завршетку Другог светског рата, на подручју нашег фолклора, Шкотланђани преузели улоге Јевреја у шалама које се односе на тврдичлук, уносно финансијско пословање и зараду. Као да је после свих ужаса холокауста које су претрпели постало неукусно да се јеврејско име употребљава у хумористичком контексту, понајмање таквом који би се могао тумачити пејоративно. С осипањем популације анулирана је бивша друштвено-економска моћ јеврејске заједнице, што значи да су у овом случају и социјални и етнички услови могли произвести трансформацију у фолклору.

Ако је у извесним случајевима нови распоред социјалних околности заиста имао утицаја на промену фолклорних јунака, не значи да је такво правило и универзално, увек и свуда применљиво. Најчешће уопште није јасно ради ли се о историјски условљеној смени фолклорних протагониста, о непредвидљивом, случајном сплету околности због кога је дошло до ускакања у неку туђу улогу, или о појавама из неке десете сфере живота. Као противречности која ставља под велики знак питања директну социјалну и историјску узрочност избора протагониста у етничким шалама, поново ћемо се осврнути на карактеристични пример Пољака. За разлику од већ споменутих домаћих Јевреја, чини нам се да етнички идентитет и социјално-политички положај америчких Пољака нема никаквих стварних корелација са фолклорном употребом њиховог имена. Упркос огромном уложеном труду да се натегну чињенице које говоре у прилог емпиријској позадини фолклорне омиљености Пољака, упркос напору да се исконструишу довољно уверљиви разлози за аргументовање социјалне упадљивости или релевантности ове минорне националне групације у Америци, ништа нам поуздано не доказује да те хипотезе имају било какво оправдање у стварности. Компаративно гледано, Пољаци нису ни равноправни, нити могу парирати уистину важним етносима у америчком мултиетничком конгломерату, заједницама које су значајне или по бројности, или зато што држе у рукама реалну доминацију и власт. У политичком, социјалном, етничком или историјском смислу, Пољаци не привлаче ничију пажњу, нити се ма чиме издвајају од инфериорних група; они не представљају ни претњу ни конкуренцију осталим такмичарски расположеним етносима, а степен њихове асимилације тешко да било коме, сем њима самима, може ишта да значи. Рекли бисмо да управо тај, за многе фолклористе интригантни пример хумористичке типизације Пољака потврђује да није сваки пут препоручљиво изједначавати фолклорну употребу етноса (или само етнонима) с чињеницама друштвеног живота. Као што су експерименти показали, избор никада није стопроцентно арбитраран, међутим, није искључено да је опредељен неким другим рационалним законима: имплицитним, на први поглед непрозирним захтевима хумористичке форме, а не друштвеним и етничким факторима из непосредног живота. Чини се да промена етничких јунака у етничком хумору може бити резултат или обрта историјских и друштвених околности које остављају печат на свему, па и на фолклорној егзистенцији етноса, или директна последица еволуирања саме фолклорне форме.

Коначно, кад говоримо о протагонистима, треба рећи да су ликови у етничким шалама готово редовно мушког пола. Покаткад им је додељено друштво женског партнера, као у комбинацији Лала и Соса, али та појава је прилично спорадична. Увид у претежно једнополну структуру етничких шала доступан је свакоме, самим искуством слушања таквих шала. Ипак, урађене су и одговарајуће научне студије које се односе на тај предмет: у једној анализи садржаја интергрупног хумора статистички је обрађена учесталост појављивања, гледано из угла полне структуре протагониста. Она је показала да су у испитаном узорку шала о црнцима, Ирцима и Јеврејима мушкарци далеко испред жена, и, што је значајније, да је већина тих - етничких - шала интрасексуалне природе, то јест да је скуп њихових учесника увек истога пола.[53]

Превласт мушког над женским полом није јединствена прерогатива етничког хумора. Мушкарци су доминантни актери и у свим осталим типовима хумора: црном, политичком, апсурдном. Можда нам та чињеница речито казује како је хумор још једна у низу типично мушких сфера изражавања, те је није неопходно подробније образлагати. Међутим, интрасексуалност као правилност која се доследно понавља у категорији етничких шала није битна само стога што указује на специфичне карактеристике етничког хумора, већ зато што може бити од практичне користи кад се нађемо пред дилемом разврставања. Као што смо се уверили, није нимало лако повући црту разграничења између етничког и осталих типова хумора. Најпопуларнијим етничким јунацима служи се хумор у целини, а то врло често заводи на погрешан пут, на помисао да је посреди један те исти, етнички, феномен. Но, употреба етничких јунака није сама по себи довољан знак, и ни у ком случају не подразумева да је реч о етничким стварима. Тенденција везивања општих, стандардних мотива за омиљене јунаке, за оне који се у датом интервалу времена налазе на врхунцу славе, својствена је фолклору. Ако су широко прихваћени, на етничке протагонисте калеме се мотиви из разних других области хумора - сексуалног или еротског, на првом месту. Еротски хумор је облик хумористичког изражавања и хумористичког саобраћања међу људима који у данашње доба по учесталости надмашује све остале. Зато није неуобичајена појава да се сексуални мотиви зачине додатком локалног колорита, на тај начин што ће се у својству главних носилаца акције појавити етнички јунаци. Мујо и Хасо, Лала и Соса, Цига и Циганка имају широк регистар улога; они су погодни да испуне сваки, па и овај задатак. Међутим, без обзира на вишеструку испреплетаност јунака и мотива, основно мерило у опредељивању за врсту хумора јесте доминантно значење. Уколико је то смех на рачун сексуалних, и уопште мушко-женских односа, чињеница да су актери етнички окарактерисани ништа не мења у погледу генералне класификације хумора. У случају недоумице око дешифровања шта је прави смисао шале, као оријентација може да послужи и податак јесу ли укључени протагонисти истога, или су различитог пола. Ако је у питању друга алтернатива, већа је вероватноћа да шала говори о односима полова него о унутаретничким или међуетничким односима.

Стереотип

Аспект етничког хумора којим су се досадашњи истраживачи понајвише бавили, који се сматра централним за разумевање свеукупног проблема, јесте питање етничких стереотипа.[54] Према општем уверењу, уз поједине етничке протагонисте иду стереотипи - скупови готових, поједностављених и до крајности уопштених етничких судова који се континуирано, из шале у шалу, понављају дајући ликовима једнодимензионално шематизован профил. Најчешће су у оптицају већ спомињани клишеи о глупим, промућурним и штедљивим, међутим, осим њих, стереотипизују се и друге карактерне одлике које творе полазну основу за креирање хумористичких сценарија. Рекло би се да претежан број коришћених стереотипа има универзалан карактер и налази примену у фолклорном стваралаштву разних народа света, мада има и уже локализованих, на нека подручја ограничених стереотипа, карактеристичних само за поједине народе или поједине друштвене слојеве који улазе у њихов састав.

С формалне стране посматрано, без употребе тих, такозваних стереотипа није могуће ни замислити хумористичке творевине: они су нужно средство у процесу хуморног транспоновања реалности, и то није спорно.[55] Међутим, мноштво фолклориста дели мишљење да стереотипи играју нарочито истакнуту улогу у етничком хумору и да су баш они кључ за решавање овог феномена: “Стереотипи су кључни за разумевање етничког хумора. Пошто их чланови појединих култура масовно прихватају, они конституишу скуп заједничких претпоставки које су неопходне за етнички хумор...Да би етнички хумор постигао жељени ефекат, потребне су већ готове, популарне представе група на које се циља. Стереотипи одлично испуњавају те захтеве; ту лежи њихов значај за развој етничког хумора.”[56] Према овом схватању, стереотипи чине најважнију компоненту етничког хумора, али, да ли је реч о аутентичним културним стереотипима, или о накнадно изведеним хумористичким типизацијама, остаје проблем за разматрање - камен сталног теоријског спотицања. Што се тиче питања реалне утемељености, могућих интерпретација и оправданости стереотипа који су у употреби, мишљења истраживача се умногоме разилазе.

Главна струја у фолклористичком тумачењу стереотипа држи се дословце поставки које је озваничила социјална психологија, што значи да разматрање ове појаве ставља у контекст заједничких групних ставова и нестабилних међугрупних односа. Из тог угла гледано, стереотипи настају као резултат дубоко укорењених предрасуда у човеку: они имају негативну друштвену улогу јер су подлога на којој се распирују латентно тињајућа непријатељства, и јер иду наруку одржавању оних већ успостављених напетости, даљем неразумевању међу људима, несугласицама, коначно, и оружаној ескалацији сукоба. У екстремним случајевима, они сносе одговорност за посвемашњу расну мржњу и за антисемитизам. С обзиром на то да се појмови о другим народима, расама и групама стичу не на основу непосредног упознавања, него управо ланцем фолклорног преношења таквих унапред спремљених клишеа, стереотипи су оптужени као опасни, као експлозивно буре барута: “Стереотипи могу и не морају бити тачне анализе карактера, то јест могу и не морају бити у складу са стварним, емпиријски проверљивим особинама личности. Поента је у томе да фолклорни стереотипи постоје и, што је важније од тога, да безброј људи на основу њих формира своје судове. Вероватно да нема ниједне области у фолклору у којој би елеменат веровања био до те мере критичан и потенцијално опасан, не само за себе, него и за друге.”[57] Сходно таквом гледишту, стереотипи су идеје према којима се човек управља у свом свакодневном понашању; иако су они само представе које одражавају колективне сентименате - погледи на припаднике различитих култура у искривљеном огледалу колективних емоција - њихова улога је активна. Штавише, њих није могуће искоренити пошто су последица етноцентризма који је инхерентан људској култури, резултат неспособности да се разумеју људи другачији од нас самих с којом се сваки човек рађа. Сврха стереотипа је у томе да се помоћу њих исмевају, вређају и безобзирно понижавају други, стога се шале које користе стереотипе само условно, у помањкању бољих термина, могу назвати тим именом.[58]

У литератури посвећеној етничком хумору најинтензивније расправе су се водиле о стереотипима везаним за расе и етносе који се сматрају посебно угроженим, чији је статус у друштву сразмерно деликатнији од статуса других група, а то су црнци и Јевреји. Из обиља разноразних фолклорних представа излази да су црнци понајчешће окарактерисани као: глупи, лењи, непоштени, инфантилни, сексуално потентни, тврдих глава, као велики љубитељи лубеница и пилића. Њихов језик је примитиван, искварени енглески, а запослења су најниже врсте, пре свега служиначка. Насупрот њима, Јевреји су окарактерисани као паметни, али зато преокупирани новцем, трговином, друштвеним статусом и свесни своје верске различитости; физички, имају изузетно велике носеве. Јевреји говоре језиком прошараним мноштвом појмова из јидиша. Повремено се наведеним скуповима особина дописују и неке мање типичне. Осим ових класичних, изнова се стварају новији, модерни стереотипи који одступају у неким цртама: на пример, формиран је комични стереотип наметљиве, претерано брижне, самосажаљењу склоне јеврејске мајке, као и стереотип егоцентричне, размажене, снобизму, трошењу и фриволном животу склоне јеврејске кћерке. Оба стереотипа никла су и задобила популарност у миљеу беле урбане Америке, у периоду крајем седамдесетих и почетком осамдесетих година двадесетог века. Ти стереотипи релативно скорашњег датума одраз су, како се верује, специфичних вредности живота које негује један сегмент америчког друштва - успешни, добростојећи, друштвено мобилни слојеви професионалаца; они су карактеристични за локалну средину Америке, али не и шире.[59]

Како, када и зашто долази до формирања, или до асимиловања одређених стереотипа за употребу у хумористичком фолклорном стваралаштву, представља занимљиво и надасве деликатно питање за размишљање. С изузетком недвосмислено потврђене чињенице да нека уопштавања постоје, чини се да је све остало што се односи на стереотипе прилично нејасно и замућено. Зашто се у неком моменту стварају, или улазе у моду, баш једни а не неки други стереотипи? Зашто се стереотипи уклапају с једним, али не и са другим групама? Колико су утемељени у конкретној друштвеној стварности, односно представљају ли они шаблонски отисак некаквог заиста доживљеног искуства? Јесу ли изабрани стереотипи увек и најрелевантнији за дати тренутак и дату средину, или су можда пре производ случајности и стицаја околности?

Интересантних питања и нерасплетених чворова у вези с овим проблемом има веома много; за фолклористичка изучавања етничког хумора та питања су неупоредиво битнија од универзалних констатација о разорној моћи коју стереотипи, наводно, самом својом природом носе. Упркос томе, конкретних емпиријских истраживања стереотипа у етничком хумору има занемарљиво мало у односу на теоретски уопштене прокламације о њиховој претећој, потенцијалној деструктивности. Редак пример те врсте јесте већ цитирана анализа извесног узорка шала преузетих из штампаних антологија и збирки, у којој се Берон (Barron), између осталог, подухватио задатка да укрсти и узајамно компарира шест варијабилних, категоризованих компонената шала: дијалекат, тему, лична имена, састав по полу, занимања и комбинације група. По Бероновом мишљењу, те ставке такође треба сматрати стереотипима. Стављајући у фокус хумористичке облике које се првенствено односе на америчке Ирце, црнце и Јевреје, посматрао је како варирају у датим етничким оквирима. Према овом аутору, резултати до којих се дошло у истраживању потврдили су постојање неких правилности, или, боље речено, тенденција у коришћењу набројаних категорија стереотипа. Уз једне етносе чешће се везује једна врста стереотипа (на пример, дијалекат или лична имена), уз друге, друга. Међутим, далеко интригантније од тог, не много плодоносног откривања да етничке шале имају тенденцију да се користе увек истим средствима је питање које овај аутор, завршавајући рад, оставља отвореним: Зашто се уопште праве разлике у учесталости коришћења стереотипа из различитих категорија? Наиме, зашто се баш црначки дијалекат, јеврејске теме, и ирска имена интензивније употребљавају у такозваним црначким, јеврејским и ирским шалама; зашто су стереотипизовани и комбиновани чешће од других потенцијалних могућности у шалама с етничком позадином?[60]

Рекли бисмо да је овим питањем сугерирано то да су споменути стереотипи нарочита врста индикатора, индикатора неуједначеног опсега, помоћна средства у етничком препознавању и категоризовању материјала. Шале о Јеврејима могуће је без имало муке идентификовати полазећи од њихове специфичне, широм света распрострањене тематике, мотивске грађе која вуче порекло из издашне ризнице традиционалног јеврејског фолклора; или, можда, из фолклорног стваралаштва нешто каснијег датума, ако су јеврејски актери и одговарајуће теме нераскидиво срасли у једну целину. То, пре свега, значи да су јеврејске теме достигле највиши ниво етничке репрезентативности, да су потпуно усвојене, интернализоване и да су постале део опште информисаности и знања. С једне стране, оне представљају опште место у јеврејском фолклору, с друге, знак за распознавање фолклора о Јеврејима. Слично би се могло казати и за стереотипизовани црначки дијалекат, који носи превагу над осталим могућностима означавања засебног црначког идентитета: изгледа да је то убедљивији, асоцијативнији показатељ да је реч о црнцима него што би то евентуално били тематски садржаји шала; највероватније стога што у моменту кад је реализовано истраживање специфично црначке теме нису више адекватне, разгранате, нити популарне као што су, по свој прилици, раније биле. Ако их је некадашњи фолклор у вези с црнцима у већој сразмери неговао, очигледно је да нису успеле да надживе своје време, за разлику од увек савремених јеврејских тема. Што се тиче података у вези са најзаступљенијим ирским стереотипима, чини нам се да су Ирци у фолклорном смислу још мање самосвојни и специфични као тип. На англо-америчком говорном подручју, те такозване ирске шале обично су шале са стандардном темом глупости, које не захтевају да протагонисти буду прецизно категоризовани, нити је нужно да буду у етничком смислу профилисани. Ирци су углавном портретисани као пијанице, грубијани, незналице, глупаци, прости грађевински радници и сл., међутим, ниједан од споменутих стереотипа није се везао искључиво за Ирце, с идејом да више пристаје Ирцима него ма ком другом народу на свету. Услед неспецифичности говора и садржаја, једине убедљиве и несумњиве етничке одреднице у овим шалама су стереотипна ирска имена Педи и Марфи; она су једини сигурни оријентири да се прича која почиње ставља на душу Ирцима.

Најважнија поука коју бисмо из описаног истраживања стереотипа у хумору могли извести јесте та да наводне етничке стереотипе, који се користе за карактеризацију фолклорних ликова, морамо процењивати почев од тога колико су свеобухватни, специфични и колико детаљно разрађени, а не само по томе колико су одраз предрасуда, да ли су истините или искривљене слике о другим народима. Наиме, ни у фолклорном ни у етнолошком смислу није свеједно ако је идентификација етноса изведена посредством само типичних властитих имена, или тематике која нуди читав низ могућности за танано нијансирање и пластично обликовање етничких карактера. Имена јесу асоцијативна, али оне не говоре ништа о карактеру групе. Чим се дотакнемо фолклорне грађе, уверавамо се да стереотипне особине нису само ствар социјалне психологије (или патологије), већ да су оне релевантне као средство уметничке, фолклорне креације такође. Истим аршином не могу се мерити стереотипи попут заједничких имена, или они који су настали јуче, и стереотипи који се изводе из дуговечне традиције и баштине фолклора једног старог народа. Валидност резултата зависиће од тога пореде ли се категорије истог или различитог обима и реда.

Кад је реч о валидности хумористичких стереотипа за етнолошку анализу, централни проблем којим би било потребно позабавити се везан је за питање: да ли све етнички дистанциране, непријатељске, или противнички класификоване групе добијају свој етнички и фолклорни стереотип? Од одговора на ово питање умногоме зависи одговор на питање емпиријске утемељености - могуће веродостојност самих стереотипа који се употребљавају у шаљивом фолклору. У покушајима да се испита та релација, грађа из прошлих времена не може бити од нарочите помоћи пошто су одавно избрисани хоризонти реалности у којој је тај фолклор био жива твар. Зато је изводљиво сравнити неке продукте савременог фолклорног стваралаштва с њима кореспондирајућом ситуацијом на терену.

Правовремено, добродошло и веома инструктивно у поменутом смислу је Кревицово (Kravitz) истраживање етничких стереотипа везаних за текуће шале, шале које су кружиле Лондоном у осмој деценији овог века.[61] Групе одабране за разматрање - Ирци, Јевреји, Шкотланђани, Карибљани и Пакистанци - најзначајније су мањинске групе у савременом британском друштву. Све су оне нашле место у популарном лондонском етничком хумору. Прве три - Ирци, Шкотланђани и Јевреји - убрајају се у категорију староседелаца, будући да одавно имају боравиште у Енглеској, док су се остале две групе становништва - Карибљани и Пакистанци - присуством наметнуле релативно касно, ношене снажном струјом имиграције која је започела педесетих година двадесетог века. За разлику од добро уклопљених староседелачких заједница, Карибљани и Пакистанци не само што нису ни близу асимилације, него су још принуђени да носе стигму као расно обојени људи. Мада отворени расни сукоби у граду спадају у ред ексцесних појава, нетрпељивост према обојеним дошљацима и те како је присутна. Одбојност домаћег становништва према овим народима манифестује се на разне начине, па и употребом пејоративних надимака Pakkis и Colourds. Ипак, упркос томе што је дистанцираност више него снажно потенцирана, а нетрпељивост њено најизраженије обележје, конзистентан етнички стереотип ни у једном од ова два случаја није развијен. Ни по истеку неколико деценија заједничког живота - у којем је суседство наведених група било неупоредиво маркантније од суседства Ираца, Шкотланђана или Јевреја - у шалама нема постојаног стереотипа са специфичним, само тим народима приписаним својствима. Иако је култура Пакистанаца и Карибљана јако удаљена од матичне енглеске, и премда садржи замашну количину индивидуалних, егзотичних особености, ниједна од њих није стереотипизована тако да постане симбол и знак препознавања ових група. Штавише, ниједан од познатих стереотипа, стандардних у етничком типу шала, није нашао своје чврсто утеловљење у овим народима. Њихови етнички надимци користе се, додуше, у извесном броју уобичајених шала, али су те шале сасвим разнородне међу собом и немају некакав особен, културно специфичан печат.

Изостанак фолклорних стереотипа тамо где би се најпре могли очекивати запазио је и Ејбрахамс (Abrahams). Проучавајући шале, као и многе друге видове типично црначког фолклора у Америци, запазио је да црнци нису однеговали комични стереотип белог човека, што је посебна врста парадокса: црнци су прихватили стереотип црног човека, који су начинили белци по свом укусу, међутим, нису узвратили на исти начин - конструисањем сопствене конвенционалне представе и сопственог виђења белог човека. Разлоге за ову необичну појаву Ејбрахамс изналази на пољу психологије, у помањкању осећаја колективног идентитета, неразвијеној колективној свести црнаца, и у томе што још нису успели да пусте корен у америчкој средини где већ дуги низ година живе.[62]

Осим Кревицових и Ејбрехамсових, постоје и друга сведочанства која говоре у корист тезе да устоличење фолклорних стереотипа прати неке законе које је тешко дешифровати, односно да посвемашњи национални стереотипи, за којима се доста често посеже у обичном, свакодневном животу, нису исто што и фолклорни стереотипи: “Тек одскора Финци ступају у интензивнији контакт са странцима, иако у Финској не може бити речи о имигрантима и о проблему имиграната. Јављају се и стереотипни појмови о другим нацијама, али у усменој традицији њима није дат јасан израз.” - може се прочитати у једном фолклористичком осврту на традиционалне изразе агресије у Финској.[63] Истраживањем етничких стереотипа на нашем терену дошло се такође до сличних резултата: Народи с врло различитим културним обележјима, који живе као суседи на мултиетнички измешаном подручју Војводине, једни другима не приписују обавезно комичне стереотипе, и поред тога што у свакодневној комуникацији те наводно колективне особине генерализују, заокружујући представу о јединственом етничком карактеру. Народи који су у егзистенцијалном погледу од кључне важности једни другима, и који су толико другачији једни од других, у фолклорном смислу као да су најмање интересантни: “Иако постоје етничке стереотипије о припадницима других народа са којима деле животни простор у Војводини, црногорски колонисти немају шаљиви, подругљиви став према њиховим особинама које су основа за стереотипије. Сматра се да су Мађари вредни, а Мађарице добре домаћице, Словенци уредни итд. Када, међутим, нека особина треба да се искарикира, посеже се за сопственом националном групом или се шале пребацују на међуплеменски ниво.”[64]

Дакле, као што се на основу споменутих примера може закључити, стварност етничких предрасуда, социјалних и етничких односа није увек подстицајна за формирање комичних стереотипа народа. Свака етнички релевантна група нема свој одговарајући стереотип. У ствари, наше фолклорно искуство нам говори да је далеко мање група које су носиоци фиксних стереотипа од укупног збира група које би, ако се служимо само социолошким критеријумима, могле доћи у обзир. Као да нетрпељивост и антагонизам нису сами по себи достатан предуслов за израду комичних уопштавања. Разни подаци указују такође на то да стереотипи могу потицати из других извора, да у фолклор улазе заобилазно, а не директно из социјалне стварности. Чини се као да је за фолклорну употребу комичних стереотипа искључиво меродавна успешност - колико је који погођен, колико примерен свом времену. Искуство два напред наведена примера популарних америчких стереотипа из новијих дана - јеврејске мајке и јеврејске кћерке - показује да расадник стереотипа може бити и популарна култура. Дандес наводи читав низ масовно популарних књига, прича, комичарских шоу-програма и филмова који се окрећу око типова посве сличних овима.[65] Сами смо сведоци колико пута су омиљени ликови из литературе, стрипа и с телевизије прелазили рампу, ту пропусну границу између популарне културе и најшире фолклорне комуникације. Најуспелији међу формираним стереотипима, они који су смешни, животни, и на одређени начин репрезентативни за своје време, могу се увек згодно употребити у текућим шалама, односно у актуелном хумористичком фолклору.

Уосталом, одакле извиру стереотипи није ни од какве важности за њихов даљи фолклорни живот. Уколико су им постојеће фолклорне матрице таман, сасвим је извесно да ће се наћи у цикличном кругу фолклорног саобраћања. Међутим, ако не за научну дисциплину фолклористике, ова чињеница има далекосежне консеквенце за социолошко схватање фолклора: на првом месту, она доказује да чак ни веза између егзактне социјалне стварности и такозваних стереотипа у фолклору није једнолинијска, те да буквално социо-психолошко ишчитавање слика о народима које откривамо у шаљивом фолклорном стваралаштву може довести до погрешних интерпретација - у најмању руку, до недопустиво поједностављеног гледања на ствари. Као што смо рекли, фолклор је продукт стваралачке транспозиције стварности, па, самим тим, ни стереотипи којима се служи не могу бити сировина из нетакнуте природе социјалних односа; непрерађена есенција успостављених групних односа, ставова и уверења. Као и све друго, шаљиви стереотипи пролазе кроз процес стваралачког обликовања и стваралачке манипулације. Неизбежно је да се њихова садржина мења с временском епохом, иако одређени етнички односи могу да трају и дуже, да по свом виду остану мање-више константни. На који начин је садржина стереотипа зависна од друштва или културе, тешко је с прецизношћу рећи. Чињеница је да су у појединим временским размацима јаче истакнути једни, а мање други стереотипи: ако се вратимо на већ дискутовани пример Јевреја, видимо да су у неким одсецима прошлости они приказивани као физички прљав и несносно смрдљив народ, да би се након кратког времена тај радо коришћени стереотип потпуно изгубио. Вероватно је и много каснији стереотип размажене јеврејске кћерке данас увелико демодиран. Ти стереотипи посредним путем говоре о вредностима и о култури времена у коме су били популарни, али, да ли су то баш биле и најцењеније, доминантне вредности тога доба, остаје и даље непознато. Јер, људи се не смеју само ономе што је за њихов живот важно; једнако као што се не смеју само својим супарницима, онима против којих нешто имају, који су им одвратни, мрски, несимпатични, с којима су завађени.

Због свега тога, треба бити много обазривији приликом употребе термина стереотип у области фолклора. Премда је уобичајено узимати га здраво за готово у свим врстама социолошко-фолклористичких тумачења, корисније би било ако би се пре примене критички преиспитао. Суштина проблема лежи у томе што појам стереотип припада више конотативним а не денотативним појмовима. То је непрецизна одредница која је усвојена из социјалне психологије: њоме се превасходно исказује морални суд, став да је колективна представа лажна, да одступа од хипотетичне објективности међуљудских односа, од стварности која није изобличена дејством људских емоција и предубеђења, која је наводно егзактна. Такав, зазором испуњен психолошки појам, који унапред изазива подозрење, меша се и користи наизменице с појмовима који нису подударни, тип и типизација. Последица те недискриминације је логичка збрка. Недостатак слуха за разликовање типа од стереотипа доводи до забуне услед бркања различитих планова и углова из којих се посматра дати проблем. Поистовећењем типа са стереотипом, један књижевно-теоријски појам - незаменљив када је реч о разумевању основних стваралачких процеса - лишава се свог сазнајног потенцијала. Непотребно се оптерећује примесама значења која имплицирају социјалнопсихолошке недоумице и проблеме. Због тога би много целисходније било кад би се, у истраживачком раду који се тиче фолклорног стваралаштва, ослонац тражио у мање оптерећеном, мање у себе затвореном, и мање двосмисленом појму тип. Атрибутивна назнака да је неки начин или нека особина стереотипна или не, могла би бити далеко корисније употребљена као финеса која побољшава разумевање, него самостална именица стереотип - симбол нечег флуидног, што никад није у довољној мери прецизирано као валидна научна и појмовна категорија.

Напомене

1. R. Abrahams, Introductory Remarks to a Rhetorical Theory of Folklore, Journal of American Folklore 81/320, 1968, 143.
2. Видети, на пример: J. H. Goldstein, P. McGhee (прир.) The Psychology of Humor, Theoretical Perspectives and Empirical Issues, Academic Press, New York, London 1972; Исти, Handbook of Humor Research, I-II, Springer Verlag, New York, Berlin 1983; J.C. Flugel, J. Flugel, Humor and Laughter, у G. Lindzey (прир.), Handbook of Social Psychology II, Cambridge 1954.
3. R. D. Abrahams, 1978. Цитирано према: G. Fine, Sociological Approaches to the Study of Humor, у P. McGhee, J. Goldstein (прир.), Handbook of Humor Research I..., 169.
4. M. Douglas, The social control of cognition: Some factors in joke perception, Man 3, 1968, 366.
5. Wm. H. Jansen, Wm. H. Jansen, The Esoteric-Exoteric Factor in Folklore, у A. Dundes (прир.), The Study of Folkore, Englewood Cliffs, N. J. Prentice-Hall, 1965, 43-52.
6. H. J. Ehrlich, Observations on ethnic and intergroup humor, Ethnicity 6, 1979, 383.
7. Исто, 384.
8. A. Zijderveld, Trend Report on the Sociology of Humor and Laughter, Current Sociology 31/3, 1983, 49.
9. C. Davies, Ethnic Humour Around the World, A Comparative Analysis, Bloomington, Indianapolis 1990, 1.
10. L. Roerich, Der Witz, Figuren, Formen, Funktionen, Metzler, Stuttgart 1977, 21
11. H. J. Ehrlich, нав. дело, 391; N. A. Eddington, Genital Superiority in Oakland Negro Folklore, A Theme, у A. Dundes (прир.) Mother Wit from the Laughing Barrel, Prentice-Hall, Inc., Englewood Cliffs, New Yersey 1973, 644.
12. C. Davies, нав. дело, 315
13. У немачком оригиналу: Der Witz und seine Beziehung zum Unbewussten; српски превод: С. Фројд, Досетка и њен однос према несвесном, Нови Сад, 1973.
14. Наведено према А. Зијдервелд, нав. дело, 39.
15. Исто, 39.
16. У екстремним ситуацијама пораза, потцењивање евидентно надмоћног противника може да функционише као подршка групи да издржи тренутне, прекомерно тешке услове. Чешко-амерички социолог Антонин Обрдлик 1942. године проучавао је хумор којим су Чеси реаговали на Хитлерову окупацију њихове земље и тај тип хумора први пут назвао “хумор под вешалима”. Коментаришући тадашње чешке шале, Зијдервелд закључује да су оне очигледно имале како социолошку тако и психолошку функцију; наиме, стварале су илузију да нација згажена немачким освајањем и даље има извесну слободу и моћ којом ће на крају поразити непријатеља. Према Обрдлику, “хумор под вешалима” био је манифестација одлучног и добро испланираног пасивног отпора.
17. D. Ben-Amos, The “Myth” of Jewish Humor, Western Folklore, 32, 1973, 129.
18. A. Dundes, Texture, Text and Context, у Исти, Interpreting Folklore, Bloomington, 1980, 36.
19. S. Kravitz, London Jokes and Ethnic Stereotypes, Western Folklore 36/4, 1977, 284.
20. J. H. Burma, Humor as a Technique in Race Conflict, American Sociological Review 2, 1946, 710-715.
21. Исто, 710.
22. податак преузет од H. J. Ehrlich, нав. дело, 387-389.
23. податак преузет од D. Ben-Amos, нав. дело, 112.
24. Исто, 121.
25. Исто, 123.
26. W. P. Zenner, Joking and Ethnic Stereotyping, Anthropological Quarterly 43, 1970, 111.
27. A. Zijderveld, нав. дело, 51.
28. Исто, 51.
29. Исто, 53.
30. E. G. Orso, Modern Greek Humor, A Collection of Jokes and Ribald Tales, Indiana University Press, Bloomington, London 1979, 81-82.
31. Наведено тврђење није изведено на основу случајних импресија, већ је резултат вишемесечног праћења избора вицева који претплатници могу да чују путем телефонског броја 9846. Вицеве припрема редакција хумористичког листа Јеж, а истраживање о коме је реч обавила сам лично током пролећа 1993. године.
32. C. Davies, нав. дело, 8.
33. Исто, 8.
34. C. Davies, Ethnic Jokes, Moral Values and Social Boundaries, British Journal of Sociology 33/3, 1982, 390.
35. Исто, 400.
36. R. M. Stephenson, Conflict and Control Functions of Humour, The American Journal of Sociology 6, 1951, 569-575.
37. Г. А. Фине, нав. дело, 160.
38. A. Dundes, A. Dundes, A Study of Ethnic Slurs: The Jew and the Polack in the United States, Journal of American Folklore, 84/332, 1971, 186-204.
39. R. L. Welsch, American Numskull Tales: The Polack Joke, Western Folklore 26, 1967, 184.
40. Исто, 183.
41. Премда не излази из оквира социјалне функционалности етничких шала, Дандес у својим тумачењима често и сувише смело прибегава вулгарној психоанализи и једноставном преокретању смисла и поруке фолклорних дела. Ни овом приликом његова претпоставка није поткрепљена озбиљним аргументима, те није могуће окарактерисати је другачије до као пуко домишљање. A. Dundes, нав. дело, 202.
42. Комични тип Нубијца, на пример, чија се старост мери хиљадама година, Ц. Davies, Ethnic Humour...132.
43. K. Luomala, Numskull Clans and Tales, Their Structure and Function in Asymmetrical Joking Relationships, Journal of American Folklore, 79/311, 1966, 191.
44. C. Davies, нав. дело, 320. Пропаст псеудоетничких шала овај аутор објашњава немогућношћу довољно брзог препознавања дате форме, па самим тим и поенте хумора. Тиме се, наравно, губи и сваки смисао шале.
45. Исто, 314.
46. C. Davies, The Irish Joke as a Social Phenomenon, у J. Durant, J. Miller (прир.), Laughing Matters, A Serious Look at Humour, Longman Scientific&Technical, 1988, 51.
47. Исто, 51.
48. Исто, 51.
49. Дејвис наводи цитат из текста Томаса Фулера (Thomas Fuller) из далеке 1622. године који говори о древним етничким типовима у шалама на тему глупости. У прадавна времена Фригијци су били тип чувен у Азији, а Беоћани у античкој Грчкој. C. Davies, Ethnic Humour...134.
50. C. Davies, The Changing Stereotype of the Welsh in English Jokes, у A. Chapman, H. Foot (прир.) It’s a Funny Thing, Humour, Oxford, Pergamon, 1977.
51. Исто 314.
52. C. Davies, Ethnic Humour...318.
53. M. Barron, A Content Analysis of Intergroup Humor, American Sociological Review 15, 1950, 88-94.
54. Сам појам стереотип, који је стекао широку популарност и у социолошким, и у психолошким, и у лаичким круговима, потиће из пера једног новинара: сковао га је Валтер Липман (Walter Lippmann) и публиковао у својој књизи “Јавно мњење” 1922. године. Према његовој дефиницији, стереотипи су менталне слике које људи формулишу како би описали свет изван њиховог домашаја; стереотипи су, макар делимично, детерминисани културом. Податак преузет од M. Apte, Humor and Laughter, An Anthropological Approach, Cornell University Press, Ithaca, London 1985, 113.
55. Како би се постигао ефекат комичног, ликови морају типски да се обликују. По Бергсону, битна разлика између трагедије и комедије управо је у томе што се трагедија обраћа индивидуама, а комедија врстама. “Комична личност је тип. Обрнуто, свака сличност са неким типом има у себи нечег комичног.” - каже Бергсон. Видети: А. Бергсон, Смех - есеј о значењу комичног, Београд 1993, 78 и даље.
56. Исто, 114.
57. A. Dundes, нав. дело, 187.
58. За разлику од српског, у енглеском језику постоји адекватан појам, у потпуности лишен хуморне конотације, који се користи, према прилици, и за жанр шале и за те, наводно, фолклорне увреде - ethnic slurs. Смисао је у алузијом наговештеној сугестији да одређено понашање, или делање одступа од норме, да није у складу с морално прихватљивим кодексом, што је блажа нијанса строжег смисла речи клевета.
59. A. Dundes, The J.A.P. and J.A.M. in American Jokelore, Journal of American Folklore, 98/390, 1985, 456-476.
60. M. Barron, нав. дело, 93.
61. S. Kravitz, нав. дело, 275.
62. R. Abrahams, The Negro Stereotype: Negro Folklore and the Riots, у A. Paredes, E. Stekert (прир.), The Urban Experience and Folk Tradition, University of Texas Press, Austin, London 1971, 65-95.
63. L. Virtanen, Traditional Expressions of Aggression, Reflections of Culture Change, у I. Jarvinen (прир.), Contemporary Folklore and Culture Change, Helsinki 1986, 81-94.
64. Е. Петровић, Етничке и племенске стереотипије као шаљива форма међу црногорским колонистима, Рад XXXVII конгреса СУФЈ, Плитвичка језера 1990, Загреб 1990, 383.
65. А. Дундес, нав. дело, 465.

<<назад напред>>

// Пројекат Растко / Антропологија и етнологија //
[ Промена писма | Претрага | Мапа Пројекта | Контакт | Помоћ ]