 |
Bogoslovski posmatrano, pitanje Boga i čoveka je dvojedno pitanje. Prvo uslovljava drugo, drugo izvire iz prvog. Čovek je biće koje postoji u odnosu, nastaje kroz odnos i postiže svoju punoću dinamičkim odnosom. Samo postojanje čoveka, fakat njegovog postojanja predstavlja upitnik, znak pitanja o njegovom nastanku i smislu postojanja, a kroz njega i o smislu svih bića sa kojima on stupa u odnos i sa kojima opšti suštinski i bitijno (egzistencijalno). Čovek kao biće koje postoji samim svojim postojanjem "vapije iz dubina" za odgonetkom, ali i za punoćom postojanja. Tražeći punoću on priznaje svoje nesavršenstvo i pretpostavlja da će ono što nema pronaći kroz stupanje u odnos i opštenje sa nekim ili nečim van sebe: sa nekim ili nečim što nije on ali što mu nije tuđe, sa čim je srodan. U tom traganju čovek postaje svestan svog odnosa i svoje suštinske (prirodne) istovetnosti sa kosmičkim bićem i sa drugim čovekom ali i svoje izuzetnosti i izuzetnosti u odnosu na kosmičko biće i drugog čoveka. Posedujući taj suštinski odnos, tj. učešće u biću na isti način na koji učestvuju u njemu sva druga bića, on se trudi da ostane ono što jeste, tj. u jedinstvu sa svim, kroz svoju istovetnost, ali i izuzetan i neponovljiv u odnosu na sve ostalo, kroz svoju neizrecivu različitost i kroz opštenje sa različitošću drugih bića, kojim postaje ono što treba da bude. Ta neponovljiva različitost bića i uzajamno opštenje i prožimanje bića među sobom njenom silom i energijom, tj. silom i energijom te različitosti, daje novi kvalitet životu; predstavlja neko tajanstveno otiskivanje u misterij slobode i oslobađanje od prirodne nužnosti i bezličnosti. U opštem bitiju prisutna i ucrtana ta i takva mogućnost novog ličnosnog kvaliteta života i uzajamnog opštenja, predstavlja čar samog života ali i njegovu tragiku. Zašto tragiku? Zato što upravo nad tim novim kvalitetom života, jedinim vrednosnim za raznolika i ličnosna bića, trijumfuje opšte, svojom nužnošću i bezličnošću, kroz "gutanje" i smrt ličnog i raznolikog. Kao biće uslovljeno prolaznošću, i iščezavanjem, kao biće za smrt (Hajdeger), čovek je svestan ništavila jedino vrednosnog jer slobodnog i ličnosnog, u sebi: svestan smrtnosti i ništavila svog ličnog odnosa i opštenja sa drugim bićima, a kroz to smrti i ništavila svakog ličnosnog i raznolikog bića uopšte. Čovek stalno oseća da stoji na oštrici bića i ništavila, ali on je istovremeno i biće koje kako svojim postojanjem tako i svojim celokupnim istorijskim činom, naravlju i delatnošću, buntuje protiv uništenja i ne pristaje na konačno obezličenje. Kao takav on nosi u sebi Večnog odnosno potrebu za večnošću svoje ličnosti i ličnosnih odnosa. Kao biće koje postoji u svesnom i ličnom odnosu prema svom unutarnjem bitijnom jedru i prema drugom (bilo da je taj drugi čovek ili svet ili onostrano), čovek egzistencijalno vapije, naravno ukoliko je celovit i zdravouman, za večnošću tog novog kvaliteta života, tj. za večnošću ljudske ličnosti i dinamične raznolikosti po prirodi istovetnih bića. Traži li večnu punoću svoje ličnosti u onome što je nema samo po sebi (a to su sam čovek i priroda uzeti sami za sebe, uslovljeni svojom tvarnošću i promenljivošću), znači da pristaje na konačno ništavilo sebe i svojih odnosa, tj. na smrt. Otkriva li lični odnos sa večnim Drugim, kroz svoje opštenje sa njim, i kroz svoj neponovljivi način postojanja u odnosu na prirodnu opštost i isto tako neponovljivu različitost drugih bića, čovek time otkriva slovesnost (logosnost) sebe i svega postojećeg.
Zajednica je u prirodi samog postojanja. Društvenost, odnosno (teološki rečeno) crkvenost bića znači: prizivanje (iz) ništavila i beslovesnosti u biće kroz stupanje u odnos sa Drugim i opštenje, kroz zajednicu i ostvarivanje te zajednice. Nedruštven čovek, tj. čovek bez drugog nije čovek. Drugi opet ako svojim prisustvom ne garantuje večno opštenje, postaje obmana i varka, pretvara se u pakao. Čoveku kao biću nije dovoljno "prosto bitije" tj. učestvovanje u biću na način na koji učestvuju sva bića; nije mu dovoljno ni privremeno "dobro bitije", tj. prolazno uspostavljanje svesnog odnosa sa bićem; on postaje čovek samo kroz sticanje "večnog dobrobitija" svojim "izlaskom" na sebi svojstven i neponovljiv način u novi kvalitet života. Taj novi kvalitet života koji se pod prizmom eshatona otkriva kao jedini pravi život bića i života, daruje se slobodi, prima se slobodno, kao dar Slobode. Čovek je po biću mogućnost za ništavilo, ali i mogućnost za večno dobrobitije, za Punoću.
On je takav i može biti takav zato što je stvorenje, zato što je dobio svoje biće iz ništavila, svoj oblik i lik dejstvom božanske slobode. U njegovom prakorenju nije nužnost i neophodnost nego Sloboda. Zato on jeste ono što jeste; zato može steći na osnovu prostobitija večno dobrobitije, ali i izabrati večno mrtvo bitije. Suština njegovog bića je život, ali život prijemčiv za suprotnosti: prijemčiv za dobro i za zlo, za puninu neponovljivog lika i za obezličenje i razorenje urođene i zadate lepote. Evo kako opisuje tu unutarnju tajnu razumnog i umnog bića Sv. Grigorije Palama, jedan od najdubljih antropologa svih vremena: "Razumna i umna duša, kaže on, nema dobro za suštinu, kao ni zlo, nego ima neki kvalitet raspoložen (prijemčiv) za jedno ili za drugo kada se ono pojavi. A ono se javlja ne prostorno nego kada razumna duša, koja je primila slobodu volje od svog Tvorca, pokrene se i vine k njemu i zaželi da živi po njemu". Taj kvalitet nije sama čovekova suština nego je svojstvo suštine, ono što je karakteriše. Po istom Palami to je njena energija koja je objavljuje, preko koje se razumno biće saopštava drugim bićima i opšti sa njima, ostajući po suštini nepojamno i nesaopštivo. Dvigom slobode čovek bira zajednicu života ili zajednicu smrti i nerazumlja. Ta slobodna mogućnost upotrebe i zloupotrebe svoje energije otkriva nam ličnosno jedro u čoveku, kojim je on "slobodan" u odnosu na svoju suštinu i u odnosu na druga bića. Tim svojstvom i tom energijom čovek "izlazi" iz sebe i postaje zajedničar u energiji drugih bića, egzistencijalno se susreće sa njima, postaje jedno sa njima, ali uvek na sebi svojstven i neponovljiv način.
Ovako misliti o čoveku moguće je samo u svetlosti božanskog javljanja i otkrivenja. U božanskoj Svetlosti se vidi i otkriva unutarnja svetlost i smisao tvorevine i čoveka. U toj svetlosti posmatran i sozercavan svet se otkriva kao bogojavljenje, kao priča i svedočanstvo o Nekome, kao put opštenja sa njim, kao dar i njegov posredni priziv na -neposredni susret. I čovek opšti sa drugim ljudima preko simvola, reči, slika, posredstvom darova, ali pravo neposredno opštenje je uvek - susret, sretenje. Svet nije prosto stvarnost na osnovu koje analoškim putem zaključujemo o njenom Uzroku: On je dar, sredstvo čovekovog opštenja sa Darodavcem. Kroz veru on postaje sveta tajna Darodavčeve prisutnosti (Šmeman), priprema za lični susret sa Njim, sredstvo života u njemu.
Punoća i savršenstvo tog ličnog susreta, u kojoj je i punoća bića čoveka i sveta, ostvaruje se, po hrišćanskoj filosofiji života, u ovaploćenju Boga Logosa. Ovaploćenjem Bog Logos ulazi u maticu života i sveta, postaje savršeni čovek, i kao Bogočovek postaje jednom za svagda istinski i jedini "uslov i okvir" za razumevanje ljudske egzistencije i egzistencije sveta. A taj novi Čovek i novi svet, ispunjeni neponovljivom novinom života stvarno postaju ne samo "polazište za suočavanje sa Božanskom egzistencijom" nego sveta tajna Božanske prisutnosti, svedoci Božanske ljubavi, sama Ljubav. Svet postaje znanje, bogoznanje; on se otkriva kao svetlost, život, voda, hrana kojom Prijatelj obdaruje prijatelja, kao uzdarje kojim prijatelj blagodari svom Prijatelju.
Tako posmatrani u svetlosti Bogoovaploćenja svet i čovek prestaju da budu sami sebi cilj i sebi kraj, izlaze iz besmislenog kruga zatvorenosti u sebe i svog samoljubivog erosa istovetnog sa smrću: jednom rečju, izlaze iz svoje crne bezizlazne "rupe". Prisustvom ovaploćenog Boga Logosa u njima čovek i svet prestaju da budu samoljublje, bezizlazna i slepa suština, biće, konačnim besmislom obzidano Jedno. Tim prisustvom čovek i svet postaju prijemčivost za beskraj, nosioci oslobađajućih Večnosti; svet kao energija i čovek kao dinamičko biće postaju otvoreni za večnoga Drugog, pričasnici njegove sile i energije. Ta večna sila i energija i jeste onaj novi kvalitet života kojim se ispunjuje svaka kosmička energija i svaki odnos među bićima, stičući neprolaznost i venčavajući se neponovljivom večnošću i uzajamnim nepropadljivim jedinstvom. Sretenje i večno sretanje, u Bogočoveku kosmičkog bića u njegovom postanku i njegovom vekovečnom nastajanju i rastu -najunutarnjiji je i najčudesniji praznik svih bića i tvari, svih vidljivih i nevidljivih svetova.
U tom susretu ljubavi i znanja, stečenog iz uzajamnog opštenja, Bog se otkriva i daruje ne kao apstraktna suština niti kao "čista energija" istovetna sa suštinom, ne daje se kao bezlično Biće: Bog se otkriva i daje svojim večnim suštastvenim energijama kao Ličnost. Zapadna filosofija koja je postala i naša, poistovetila je po primeru zapadne srednjevekovne teologije suštinu i energiju u Bogu. Time je Bog kao biće zatvoreno samo u sebe i u svoju suštinu postepeno isključivan iz ovostrane realnosti, pretvarao se u neki daleki "objekt", otuđen od sveta, a svet istovremeno tonuo postepeno u svoju autonomnu samozatvorenost i slepu samozaljubljenost i bezizlaznost. I dok se sholastička teološka misao zadovoljila manje više uspostavljanjem odnosa uzročnosti između Boga i sveta, dopunjavajući ga posredništvom tvarne blagodati (habitus creatus), dotle je novovekovna filosofija sve više gubila osećanje i za tako labave veze Boga i sveta, završavajući često sa apsolutnom autonomnošću i negiranjem Božije egzistencije, kao suvišne. Nije ovde mesto da raspravljamo o tome u kojoj meri "obezbožena" teologija postaje i može da postane roditeljka "obezbožene" filosofije. Želimo samo da istaknemo da biblijsko shvatanje odnosa Boga i tvari nije dualističko, kako se ono javlja često kako u teologiji tako i u filosofiji. Biblijski Bog nije neki Apsolut otuđen od tvari: On je njena unutarnja dinamična tajna, koja se u ovaploćenju Logosa Božijeg otkriva kao njena večna Punoća: kao njena sloboda i priziv na slobodu i beskrajni rast. Svet je delo slobodne volje kao večne suštastvene energije Božije a ne delo nekog apstraktnog Uzroka ili "izliv" suštine, po svojoj prirodi nepristupačne i skrivene u svojim apofatičkim dubinama. Svojim biće tvornim i životvornim energijama Bog je prisutan u svetu. Čovek kao granica između stvorene i nestvorene prirode, i u njemu radi njega nastali svet, ne samo što poseduju poznajnu, prijemčivu i bogojavnu silu u sebi, ne samo što je prijemčiv za Boga kroz svoj podvig i božanski dar, nego je obdaren sposobnošću da se s Bogom sjedini ipostasno, što znači da je bogočovečnost potka njegovog bića a Bogočovek njegova krajnja mera i uzrast. Kosmičnost i čovečnost prijemčivi su i postoje za Bogočovečnost. Čovek postoji i nastaje ne da bi ostao ono što jeste, zatvoren u sebe i svoju kosmičnost: on je svojim bićem prizvan "na meru rasta visine Hristove" (Apostol Pavle), tj. da postane bogočovek. Čovek je "capax infiniti" zato što je prijemčiv za energiju Beskrajnog, kao takav on je biće sposobno za izlazak iz uslovljenosti svojom tvarnošću i za uzlazak na večne gore bogočoveštva i obožene drugačijosti, ne prestajući da bude ono što jeste po suštini, i ne poistovećujući se sa suštinom Nadsuštastvenog.
Ovo razlikovanje suštine i energije prvo u Bogu pa onda i u čoveku kao njegovoj "slici i prilici", predstavlja kamen temeljac vizantijsko-slovenske teologije i gnoseologije, kao i na njima izrasle filosofije. To razlikovanje čini tu teologiju i filosofiju u nekim ključnim problemima i njihovim rešenjima korenito drukčijim ne samo od helenske filosofije i teologije, nego po mnogo čemu i od teologije i filosofije kako se ona razvijala na Zapadu, od vremena Avgustina do dana današnjega. Sukob između te dve različite gnoseološke i teološke koncepcije došao je do svog vrhunca u XIV veku u ličnosti svetogorskog isihaste Grigorija Palame i Varlaama, filosofa iz Kalabrije. Istorijske prilike su kasnije uticale da je ta razlika u shvatanjima i njen dalekosežni značaj vremenom potisnut iz našeg ne samo filosofskog nego i teološkog samosaznanja. To se dogodilo osobito u poslednja dva veka naše istorije kada je došlo do našeg organskog uklapanja u kategorije zapadnog mišljenja. Kroz to je došlo do gubljenja samosvesti da smo nekad imali svoj sopstveni filosofski i teološki identitet. Prekid pamćenja je uvek i prekid kontinuiteta a prekid kontinuiteta - preti prekidom identiteta.
Hrišćanska vizantijsko slovenska misao uvodi u gnoseologiju dva bitna elementa, temeljeći se na biblijskim činjenicama. Ta novost u gnoseologiji izvire iz samog shvatanja "Bića po sebi" i čovekovog bića. Ta dva elementa jesu: razlika između Božije suštine i energija suštine i ekstatički karakter ljudske egzistencije. Ekstatički karakter, na bitijnom planu ljudske egzistencije, nezamisliv je i nepojmljiv bez te razlike. Isihasti XIV veka ne bez razloga vide u toj razlici između suštine i energije u Bogu - jedinu nadu za čoveka. Biće po sebi, tj. po svojoj suštini zaista je nepoznatljivo, nepričasno i nedostupno. Ta nedostupnost i apsolutna nepoznatljivost njegove suštine, svojstvo je same suštine, ne prosto nemoć ljudskog razuma. Biće po sebi postoji na potpuno drukčiji način od tvarnog bića. O njemu kao takvom može se govoriti kao o "Ništa", ali ne u smislu apsolutnog nepostojanja i nebića nego u smislu van postojanja i nad postojanja: postojanja na jedino samom sebi svojstven način, jedino sebi dostupan i pričastan. Ako su druga bića -bića, onda je Biće po sebi - nebiće, ništa. Jer nije ono što jesu bića i ne postoji na način na koji postoji biće. O njemu kao takvom se samo može reći da jeste ali ne i način na koji jeste. Čak i ta tvrdnja da jeste, da je jestestvo, Sušto, samo njegovo ime i imenovanje, dato mu je ne na osnovu njega samog i dodira sa njim zato što je Biće po sebi - bezimeno i nadimeno, nego mu je dato na osnovu suštastva (tvarnog bića) i onoga čime ona izronjavaju u suštastvo, biće. O Biću po sebi ne samo što se ne može tvrditi nešto pozitivno, katafatički, ono je s one strane i bilo kakve negativne, apofatičke tvrdnje. Apofaza nam samo ukazuje na njegovu "najsavršeniju nepojmljivost" (Grigorije Palama).
Jasno je da na planu suštine ne postoji nikakva mogućnost suočavanja Božanske i ljudske egzistencije. Jer na tom planu zaista Bog ne postoji za čoveka, nebiće je; na tom planu on ne postoji "za drugog" i u odnosu sa drugim. Svaki pokušaj definisanja, poimanja ili umnog obuhvatanja i imenovanja ove skrivene i nedostupne Tajne, liči na stvaranje sebi idola, klesanog razumom ili dletom, svejedno je. U ovoj tački je vizantijsko slovenska misao bliža "ateizmu" nego "teizmu". U ovakvom kontekstu posmatrana ateistička reakcija novog veka protiv filosofskog i religioznog pojma Boga, uobličenog na osnovu analogije bića i načela "adekvatnosti stvari i intelekta", sadrži u sebi zdravu žudnju za pravim Suštim, Nadsuštastvenim. Ateizam kao saznanje nemoći bilo kakvog iskaza o Biću po suštini vezan je nekim svojim, makar podsvesnim nitima, za ovaj i ovakav apofatički stav, svojstven bogoslovlju istočnih Otaca Crkve, od Dionisija Areopagita do Stefana Visokog, despota Srpskog, i Nikodima Svetogorca (kraj XVIII i prva polovina XIX veka). Taj apofatički stav došao je do izraza i u novije vreme, osobito preko prepodobnog Serafima Sarovskog, Homjakova i Dostojevskog, Vladimira Loskog i Hrista Janarasa.
Taj skriveni Bog, međutim, Bog je i "za drugog", on je živi Bog Avraama, Isaaka i Jakova. Antinomičnim apofatičkim jezikom rečeno On je večno odsutna prisutnost. Taj večno odsutni je prisutan svojim večnim silama i energijama u svemu postojećem, analogno prijemčivosti postojećeg. Tim svojim silama i energijama Bog izlazi iz sebe i javlja se, otkriva se, postaje pričastan; otkriva se kao opštenje i zajednica kao i prakoren svake zajednice i krajnja mera. Na osnovu opštenja sa njegovim energijama on dobija Ime koje je iznad svakog imena. Silom tih svojih večnih energija Bog se suočava sa ljudskom egzistencijom, otkrivajući svojim javljanjem i opštenjem svoju suštinsku nepojamnost, nepričasnost i neizrecivost. Ta antinomičnost je moguća samo kod Ličnosti. Zato nije slučajno što svo izvorno biblijsko bogoslovlje počiva na pojmu Boga kao ličnosti, na Trojici: Ocu, Sinu i Duhu Svetom. Svojim silama i energijama, koje se nazivaju i božanskim "izlascima" Bog opšti sa bićima, postajući jedno sa njima i ostajući istovetan sam sebi, kao po suštini nepričastan. Ličnost je nosilac suštine i energije; energija je sila javljanja i ličnog opštenja.
I čovek kao bogočovečno biće (Justin Popović), kao biće stvoreno po obrazu i podobiju Boga, može da izađe iz svoje suštastvene tvarnosti i kosmičnosti. U tome se i sastoji ono što se naziva ekstatičnim karakterom ljudske egzistencije. Ako je suština način čovekovog učešća u biću (u onom što je opšte, zajedničko i jedinstveno kod svih bića), energija je čovekova mogućnost da"eksistatai" - da postoji"van" svoje suštine (izvan opšteg načina participacije u biću), ne prestajući pri tom da bude ono što jeste. Energijama suštine čovekove nazivaju se one njegove sposobnosti koje karakterišu opšti način učešća ljudi u biću (čovekova poznaj na, voljna, stvaralačka, ljubavna sila i sposobnost) ali istovremeno dozvoljavaju čovekovo egzistencijalno iz-stupanje iz tog opšteg načina učešća u biću: one dozvoljavaju egzistencijalnu, bitijnu drugačijost svakog konkretnog čoveka. One takođe omogućuju i znanje-opštenje (znanje koje se dobija iz susreta i zajedništva sa istinom drugog bića, ne prosto iz mišljenja o njemu) sa drugačijošću drugih suština i individua. Samo čovek kao razumno biće poseduje tu mogućnost iz-stupljenija, ekstatičkog načina postojanja u odnosu na svoju suštinu i kroz njega opštenja sa bitijem drugih bića. Pri tom opštenju on se ne poistovećuje sa suštinama drugih bića nego "učestvuje" u energiji svojstvenoj suštini drugih bića, učestvujući time u dinamizmu odnosa koji sačinjavaju zajedništvo bića u Bitiju kao celini. To opštenje i učešće je izvor poznavanja sebe kao razumnog neponovljivog bića, i poznanja egzistencijalnog, drugih bića. Ta iz-stupna, ekstatička energija opredeljuje čovekov način postojanja, tj. egzistencijalno ličnu drugačijost svakog ljudskog subjekta u odnosu na opštu ljudsku prirodu. Mogućnost znanja je opšte svojstvo svakog čoveka, svojstvo čovekove prirode, prirodna energija, ali energija koja nam postaje dostupna preko ličnog nosioca te poznajne energije. Ona nije suština ali pripada suštini, ona nije nosilac ali javlja drugačijost nosioca u odnosu prema drugim bićima i nosiocima zajedničke suštine i energije (X. Janaras). Opšteći sa drugim bićima čovek ih poznaje, postaje jedno sa njima, ostajući ono što jeste: neponovljiva drugačijost. Opšteći pak sa Bogom on ga saznaje i postaje jedno sa njim, postajući zajedničar njegove apsolutne drugačijosti i večne energije, potvrđujući time na najsavršeniji način ekstatičnost svog bića. Tim učešćem i pričešćem božanskom energijom čovek stiče novi kvalitet života (to je ono "sticanje Duha Svetoga" o kome svedoči prepodobni Serafim Sarovski), ne poistovećujući se sa nepričasnom i nepristupnom božanskom suštinom.
Ovo razlikovanje suštine i energije u Bogu i čoveku stvorenom po obrazu i podobiju Božijem ima dvostruki značaj: njime se premošćuje provalija između tvarnog i netvarnog, između čoveka kao tvorevine i Nestvorenog i otkriva mogućnost uzajamnog opštenja i jedinstva Boga i čoveka, Boga i sveta, kroz isključenje panteizma, tj. suštinskog poistovećenja Boga i čoveka odnosno Boga i sveta. Pod tom prizmom posmatrano znanje i poznanje Istine nije racionalno zaključivanje o njoj kao objektu, nego znanje-opštenje, učešće u samoj Istini i pričešće Istinom. Kao takvo znanje ima bitijni, egzistencijalni karakter, ne racionalno-spekulativni. Opštenje je u prirodi samog znanja, jer je i u prirodi bića i života. Sam nastanak bića pretpostavlja opštenje: biće nastaje "odzivom" na priziv stvaralačkog Logosa ("I reče Bog da bude svetlost, i bi svetlost"), ono postaje bitije opštenjem sa biće tvornim silama Logosa Božijeg, sve prisnije opštenje je njegovo prizvanje, osobito i prvenstveno na planu razumnog bitija, čoveka. Opštenje i iz njega rađano znanje posledica je slobodnog "ekstatičkog" izlaska u susret Drugome, ono je egzistencijalni susret i uzajamno prožimanje. Konačni cilj tog i takvog suočavanja i zajedništva Božanske i ljudske egzistencije, po prepodobnom Grigoriju Sinaitu (XIV vek), jeste sticanje "bogočovečanskog stanja Sina", tj. obogočovečenje čoveka. U okvirima tog i takvog bogočovečanskog dinamizma posmatran, čovek je biće koje ima jedan jedini kraj - beskraj; čovek je biće zakvašeno bogočoveštvom. Čovek je biće prizvano ne da ostane prosto ono što jeste, poništavano uvek iznova svojom ništavnošću i tvarno kosmičkom uslovljenošću i neophodnošću. On je biće prizvano da postane bogočovek, ekstatičnošću svoje egzistencije, sretenjski zagrljene, kroz suočenost i jedinstvo, sa božanskom Ljubavlju.
Uvod
Pre nego što pređemo na izlaganje osnova pravoslavnog vaspitanja neophodno je dati nekoliko uvodnih primedbi. Najpre treba istaći da izvorno Hrišćanstvo ima svoje sopstveno shvatanje vaspitanja i obrazovanja, razrađeno kroz njegovu vekovnu praksu i iskustvo, a utemeljeno na biblijskoj viziji čoveka i celokupne stvarnosti. Vaspitanje koje nudi novovekovna kultura, započeta Renesansom, pretežno je bilo i ostalo naturalističkog i humanističkog tipa. Prirodno je da vaspitni ideal i ciljevi vaspitanja, kao i metodi obrazovanja, zavise od osnovnih pretpostavki na kojima se ona utemeljuje. Kao i sve ostalo i pedagoška misao zavisi od shvatanja sveta i čoveka i njihovog konačnog cilja. Već je poznorimsko Hrišćanstvo, naročito od XI veka pa nadalje, svojim shvatanjima odnosa Boga i sveta, Boga i čoveka, svojim poimanjem čovekovih mogućnosti i njegovog konačnog cilja, pripremalo rađanje naturalističkog i humanističkog vaspitanja i obrazovanja. Istina, rimokatoličko i protestantsko vaspitanje nije prestalo da bude teocentrično i religiozno usmereno ali je, s obzirom na svoje dogmatske pretpostavke, koje su uticale na gubljenje osećanja za stvarno prisustvo Boga u istoriji sveta i čoveka, oblikovalo jedan svoj ideal savršenog čoveka, uvelo sebi svojstvene metode i ciljeve vaspitanja. Već je u srednjevekovnoj sholastici obrazovanje počelo da se shvata kao obrazovanje intelekta, tj. kao sticanje znanja, gubeći tako postepeno svoju antropološku dubinu i smisao. To što se začelo u sholastici, vremenom je steklo puno pravo građanstva, tako da danas u svesti modernog čoveka obrazovanje i ne znači drugo ništa do sticanje znanja iz raznih oblasti, dok se obrazovan čovek poistovećuje sa učenim čovekom. Protestantski moralizam spojen sa renesansnim naturalizmom i humanizmom još više je usmerio vaspitanje na praktične ciljeve. Iz toga nastali pedagoški empirizam, pretežno zasnovan na naturalističkim filosofskim i naučnim teorijama, svojim pragmatizmom i praktičnošću, izazvao je ekspanziju obrazovanja i vaspitnih ustanova u modernom svetu, ali je istovremeno stavio pod znak pitanja same temelje vaspitanja i njegove konačne ciljeve. Empirijsko poznavanje čoveka, sa njegovim biološkim i psihičkim procesima, pronalaženje sve efikasnijih metoda za što lakše sticanje što više saznanja, priprema za praktični život, sve su to dostignuća i ciljevi tog i takvog pedagoškog empirizma. No, postavlja se pitanje, da li je to dovoljno da dade vaspitanju pravi smisao? Pre svega, da li je to dovoljno da dade čoveku kao glavnom subjektu vaspitanja i obrazovanja smisao i cilj? Smisao vaspitanja organski zavisi od smisla čovekovog života, a smisao čovekovog života - od temelja na kojima on počiva i od krajnjih ciljeva kojima stremi. Od toga zavisi ne samo vaspitanje nego i sami vaspitni metodi. Svest o potrebi tog dubljeg utemeljenja kako samog čovekovog bića "bačenog u svet" tako i svega onoga što se sa njim zbiva u vremenu i istoriji, pa prema tome i njegovog vaspitanja, prisutna je kod svih velikih i vidovitih pedagoga svih vremena. Međutim, nedostatak tog i takvog utemeljenja u naše vreme upravo je osnovni razlog nesigurnosti savremene pedagoške misli kao i korenite krize samog vaspitanja i obrazovanja.
Postavlja se pitanje: kako prebroditi tu krizu i kako vratiti i dati vaspitanju celoviti sadržaj i smisao? Jedno je jasno i očevidno: To je moguće postići samo pronalaženjem pravih osnova vaspitanja i njegovih konačnih ciljeva. Za hrišćanski pak doživljaj i viđenje stvarnosti, te osnove su po preimućstvu antropološke, hristološke, teantropološke i eklisiološke. Šta to znači? Znači da je neophodno vratiti se pravoj antropologiji, prvenstveno pronaći prirodu i cilj čovekovog lika i bića, da bi onda znali čime treba vaspitavati = pitati, hraniti to biće i kako ga treba obrazovati, da bi ono moglo postići svoje pravo naznačenje. Onog momenta, međutim, kada se na Otkrivenju zasnovana misao počne baviti čovekom, ona se dotiče Bogočoveka, odnosno hristološke potke i usmerenosti svega postojećeg pa i čoveka. Jer kao što su, po hrišćanskoj filosofiji života, kosmologija i antropologija organski međusobno povezane, tako su one obe neshvatljive bez ličnosti Bogočoveka Hrista, večnog Logosa Božjeg, koji, kad dođe punoća vremena, primi na sebe ljudsko telo, tj. postade čovek. "Bog se očovečio da bi se čovek obožio" - u ovim rečima Sv. Atanasija Velikog sadržani su i osnovi i ciljevi, kako čoveka tako i njegovog obrazovanja. Susret pak između Boga i čoveka i ostvarenje tih večnih ciljeva čovekovog bića, ostvaruje se i odigrava u tajni Crkve. Crkva, Telo Bogočoveka, je "radionica" spasenja, preobražaja, obrazovanja i oboženja. Tako u potrazi za osnovama vaspitanja i njegovim ciljevima, neophodno je pronaći njegov eklisiološki karakter i prirodu. Jer čovek po samoj prirodi svojoj nije samo jedinka nego je i zajednica, tako da i vaspitanje njegovo mora imati ne samo individualni nego i društveni, odnosno eklisialni karakter i smisao.
Sve to opet ima svoju kosmičku dimenziju. Čovek je kosmičko biće, tj. biće koje se, po Psalmopevcu, "izatkiva u dubinama zemaljskim" i živi u svetu, prožimano i uslovljavano njime, ali i biće kojim se svet osmišljava. Zato kada je reč o osnovama vaspitanja, potrebno je steći makar kratak uvid u predstavu o samoj tvorevini kao celom i o mogućnostima u njoj zapretanim, koje postaju i mogućnosti čoveka kao tvarnog bića. Znači, antropološke, hristološke i eklisiološke osnove vaspitanja uključuju u sebe i kosmološku dimenziju, veoma važnu za njegov raspon i horizonte i za utvrđivanje uslova i uticaja pod kojima se ono odvija i mogućnosti za čovekov razvoj i napredovanje.
Uvid u osnove pravoslavnog vaspitanja, njegove metode i ciljeve, bio bi nepotpun ako se njime ne bi obuhvatio i najtragičniji fakt ljudske istorije: praroditeljski pad. Gledano pod prizmom praroditeljskog pada vaspitanje dobija sotiriološki karakter. Tako posmatrano vaspitanje nije samo obrazovanje čoveka nego je ono istovremeno i njegovo spasenje od greha, zla i smrti, demonske trojice koja ubija i umrtvljuje ljudske mogućnosti i razara čovekov obraz, a time i obrazovanje, pogružavajući čoveka u tamu i besmisao. Zato je i celokupna metodika ovako shvaćenog vaspitanja ne samo metodika obrazovanja nego istovremeno i metodika spasenja. To znači da cilj vaspitanja nije samo prosvećenje i ispunjenje istinom, lepotom i dobrom, nego prvenstveno oslobođenje čoveka od nesavršenstva i time zla koje ga pomračuje i sprečava da pristupi i da prihvati na celovit način Istinu i razotkrije i ostvari punoću svog lika.
Ovako shvaćeno obrazovanje zadobija sasvim nov sadržaj i smisao. Ono nije samo sticanje znanja iz jedne ili više oblasti nego ima antropološki i etički pa i duboki duhovni smisao. Obrazovanje znači obnavljanje obraza Božijeg u čoveku, njegovo razotkrivanje i razvoj. Prosti narod, nezagađen površnim evropskim racionalizmom, nikada nije zaboravio u svom jeziku to duboko etičko značenje obraza ("obraza mi!" ili: "čovek bez obraza", "gde ti je obraz" itd.), što znači i organsku vezu između obrazovanja i etike, obrazovanja i duhovnog života uopšte.
Na tim osnovama utemeljeno vaspitanje bi moglo biti definisano sledećom kratkom definicijom: Vaspitanje je - obnavljanje i oblikovanje čoveka po Obrazu Onoga koji ga je stvorio i njegovo pitanje večnom božanskom svetlošću, istinom, lepotom i dobrom; jednom rečju, svim božanskim savršenstvima.
Ovakav pristup vaspitanju ne isključuje savremeno pedagoško iskustvo. Štaviše, svemu onome što je zdravo u tom iskustvu on daje temelj, unutarnju koheziju, stabilnost i smisao, otkrivajući pravi lik čovekov i njegovo večno naznačenje. Bez tog lika, u suštini - bogolika, kao neuništive zajednice i najuzvišenije vrednosti svega postojećeg, sve ono što se zbiva u kosmosu i sa kosmosom, u čoveku i sa čovekom, kao i sva čovekova istorija, u koju spada i istorija čovekovog vaspitanja, gubi svoj razlog postojanja i svoje pravo značenje. Sa njim i u njemu sve postaje, vavek, likovito i slikovito, obrazno i bogo obrazno, hristoliko i bogoliko, večno i bogočovečno. I kao takvo prijemčivo za obrazovanje i oboženje, kao konačni cilj istinskog vaspitanja.
Posle ovog kratkog uvoda preći ćemo na opširnije izlaganje o navedenim osnovama pravoslavnog vaspitanja. Na kraju da primetimo da cilj ovog izlaganja nije iznošenje neke sistematske teorije o obrazovanju nego upravo davanje što je moguće sažetijeg uvida u osnove hrišćanskog vaspitanja.
Priroda tvorevine i obrazovanje
Kosmološke osnove obrazovanja
- stvaranje sveta kao ni iz čega obrazovanje njegovo -
Samo u svetlosti božanskog Otkrivenja, gledana vidovitim okom vere, tj. u večnoj Božijoj svetlosti, tvorevina, i čovek u njoj, otkrivaju svoju punu svetlost i tajnu. Tom svetlošću ozareni Prorok nam svedoči da je Bog stvorio svet ni iz čega. Silom stvaralačke Reči Božije i prisustvom Duha njegovog prvobitno nastali haos se postepeno oblikovao u kosmos (= ukras, lepota). To božansko stvaranje sveta se može nazvati a to i jeste, i obrazovanje sveta i raznoobraznih bića u svetu. Stvaranjem svet dobija ne samo biće nego i svoj ob-lik, svoje ob-ličje, obraz, lice. Obrazovanje uvek znači hod od nesavršenijeg ka savršenijem. Ono, međutim, što je bitno za taj proces koji se zbiva u tvorevini od momenta njegovog nastanka to je činjenica da se on ne odvija slučajno i slepo, okovan apsolutnim determinizmom i nužnošću. Tvorevina je delo božanske stvaralačke sile, što znači delo - božanske slobode. Ona počiva na slobodi a ne na nužnosti, njena priroda je slovesnost a ne beslovesnost. Ako joj je pak večni Logos temelj, a priroda slovesna, onda je savršeno jasno da joj je i cilj slovesan. U njoj, od samog njenog nastanka, zapretan je tihi ali neuništivi povetarac glasa Božijeg, oživotvorava je i nad njom se "nosi" životvorni Duh Sveti. Zato ona i može biti jedino shvaćena kroz osluškivanje tog glasa Božijeg u njoj zapretanog, kroz opštenje sa životvornim Duhom Božijim, ostvarivano neposredno ili posredno preko raznolikog bića i obraza sveta.
U svetlosti toga opštenja, zasnovanog na Otkrivenju i susretu, bolje rečeno - u kome se i sastoji tajna Otkrivenja, čovek zna i saznaje da je zaista, zajedno sa svetom u kome živi, stvoren iz nebića; da je Bog netvarno biće, a čovek i priroda - tvarno, tvorevina. Sama ta činjenica da su čovek i priroda, tj. sva ovostrana stvarnost - tvorevina, tvar, ukazuje na još jednu veoma bitnu dimenziju same stvorene stvarnosti, iz koje proističe i njena glavna razlika u odnosu na Boga: Ni iz čega nastala stvarnost, kao delo slobode Božije, mogla je i da ne postoji. Nastala neuslovljenom božanskom slobodom ona je istovremeno uslovljena samom svojom tvarnošću. Tako su slovesnost i tvarnost u celokupnom bitiju spojeni u jedno, kao sama njegova priroda. I jedno i drugo su svedoci Boga kao Tvorca, a tvarnost istovremeno svedok da je bilo vremena kada tvorevine nije bilo, svedok njenog prvobitnog nebića. Kao slovesna tvorevina poseduje svoju neuništivu dobrotu i lepotu, a kao tvorevina i iz nebića nastala, ona nije savršena nego nesavršena. To njeno prvobitno nastajanje i način postojanja čine je, po učenju Svetih Otaca, nekom vrstom "senke" i "nesavršenog obraza" stvaralačkog Prvolika, Prvoobraza, tj. Boga. Kao nastala ni iz čega tvorevina nosi u sebi mogućnost nebića; kao delo božanske stvaralačke sile, ona je neuništiva stvarnost i istovremeno mogućnost za neslućeno napredovanje i usavršavanje.
Ova istina o nastanku sveta ni iz čega i o dve mogućnosti zapretane u postojećoj stvarnosti, od izuzetnog su značaja za čoveka i za određivanje njegovog stava kako prema samom sebi tako i prema toj stvarnosti u kojoj nastaje i živi, kao i za pronalaženje osnova na kojima on počiva i krajnjih ciljeva i smisla kako njega tako i svega postojećeg. Ukoliko čovek utemelji svoje saznanje i usavršavanje i smisao svog bića samo na sebi samom i na promenljivom svetu oko sebe on time neminovno stremi svom prvobitnom nebitiju, tj. tminama nebića skrivenim kao mogućnost u tvarnom biću, s obzirom na samu njegovu prirodu, nastalu ni iz čega. Saznanje mogućnosti nebića relativizuje svet i čoveka i sve ono što čovek smatra za vrednost i na čemu se trudi u toku svog istorijskog postojanja. Upravo to i takvo saznanje postaje sve prisutnije u svesti savremenog čoveka. Kao takvo ono razara srž ljudske nade, stavlja pod znak pitanja kulturu, moral, vaspitanje i uopšte život ljudskog društva. Pristajanje na, hajdegerovski rečeno, "postojanje na smrt" i prihvatanje mogućnosti nebića kao jedine stvarnosti, uništava svest o "urođenoj lepoti" (Sv. Grigorije Palama) čoveka i sveta, kao i samu tu lepotu.
Međutim, ovo nije jedini put koji čovek može izabrati i za koji se može opredeliti u svom životu i u svojoj istoriji. Putem vere, toga, po Prepodobnom Maksimu Ispovedniku, "nedokazivog znanja", kojim se na tajanstven način sjedinjuje čovek sa Bogom nadumnim jedinstvom, otkriva mu se jedna druga mogućnost, mnogo realnija od ove prve, sakrivena od vremena samog stvaranja u svemu onome što postoji. To je mogućnost beskrajnog napredovanja i uzrastanja svega stvorenoga, naročito razumnih bića, dejstvom u njima prisutne božanske sile i energije. Tvorevina je po svojoj prirodi mogućnost za nešto više od onoga što jeste. Ta mogućnost joj je data i zadata, ona je u njoj prisutna i zapretana samim stvaralačkim božanskim činom. Ta mogućnost može biti shvaćena, u određenom širem smislu, kao ontološka osnova i preduslov obrazovanja. Samo stvaranje sveta predstavlja neku vrstu "obrazovanja". Jer stvaralačkim božanskim činom ništa dobija svoje bitije, a to znači - svoj "lik" i oblik, svoj "obraz", istina još uvek nesavršen ali pun čudesnih mogućnosti. Tako se prvobitno stvoreno "bezobličje" ("a zemlja beše bez obličja i pusta", Post. 1, 2) obrazuje i oblikuje, uzlazeći od haosa do kosmosa, od atoma do čoveka.
Ovo pokazuje da je obrazovanje, kao "ka boljem napredovanje" u prirodi celokupne tvorevine. Ono je ontološki moguće, zahtev je i mogućnost samog bića, u njemu ucrtana i usađena. Tvorevina je prijemčiva za usavršavanje. Sva stvarnost ima u sebi upisanu žeđ, neki tajanstveni i skriveni eros za savršenstvom, za punoćom da trga "obraza". Svojom prijemčivošću, obdarenošću i načinom postojanja tvorevina svedoči i o tome da je po prirodi pogodna za oblikovanje, preobražavanje i rast. Ta prijemčivost za rast se nazire ne samo kod organske nego i kod neorganske materije, a naročito kod čoveka kao sabirnog sočiva celokupne tvari i kao bića stvorenog više od svih drugih bića - po obrazu i podobiju Božijem. Da bi nam to postalo jasnije zadržaćemo se ukratko na toj bogolikosti čovekove prirode, kao preduslovu i ontološkom temelju obrazovanja i vaspitanja.
Antropološke osnove vaspitanja i obrazovanja
Ono što je u stvaranju sveta i u tvorevini kao takvoj nagovešteno kao ontološka mogućnost "ka boljem napredovanja" tvari, dolazi do svog konkretnog i punog izraza u načinu stvaranja slovesnih bića od kojih je čovek postavljen na granici svetova: duhovnog i materijalnog. Čovek je po prirodi bogoliko biće, ali istovremeno tvaroliko biće. Savršenstvo je osnovno svojstvo božanskog Bića. Zato čovek ne bi bio istinski bogolik ako ne bi bio prijemčiv za savršenstvo. Bog Tvorac oblikuje od praha zemaljskog njegovo telo, udahnjujući mu, kao večno Slovo Božije, i slovesnu dušu. Tako je čovek, po rečima Sv. Grigorija Palame, postao "posle najuzvišenije Trojice trojička priroda, kao obraz njen, njome stvoren, više od svih drugih bića - uman, slovesan i duhovan". Upravo u toj trojičnosti se i sastoji lepota ljudskog lika i njegova bogolikost i bogoobraznost. Po istom Svetitelju, tu svoju bogolikost čovek je dužan ne samo da čuva nego i da je usavršava "verom, podvigom i slobodom". To usavršavanje i jeste ostvarivanje zadatog "podobija", zapretanog u čovekovoj prirodi kao njegova mogućnost. To opet pokazuje da čovek nije stvoren dovršen niti je stvoren kao statičko biće, determinisano onim što jeste. Čovek kao tvaroliko biće stvoren je kao mogućnost za nešto više i nešto savršenije. Stvaranjem on dobija ne samo bitije nego i neiscrpne mogućnosti bogaćenja tog bitija. Čovek kao trojično biće je i biće trojičnog dinamizma. Stvaranjem on dobija "poznajnu silu, silu prijemčivosti i silu bogojavljenja". Čovek, iako je, kvantitativno posmatrano, mali svet u velikom svetu, gledano po dostojanstvu i kakvoći on je "veći svet u malome", ili u pravom smislu - veliki svet. Postoje tri osnovna razloga zbog kojih je on u pravom smislu reči - veliki svet. Prvi razlog: u njemu kao psihofizičkom biću, sabrana je kao u svojoj žiži, sva tajna tvorevine Božije; drugi razlog: kao slovesno biće on poseduje u sebi i nešto više i savršenije nego sva tvorevina zajedno; treći razlog: kao biće stvoreno "po obrazu i podobiju" Božijem on je prizvan da sobom uzdigne tvorevinu do samog Boga i da postane obitalište Svete Trojice, postajući, svojom slobodom i Božijim darom, i sam Bog svih svetova, tj. svesvetija.
Iz rečenoga se dade zaključiti da je čovek ne samo stvoren "po obrazu" Božijem, tj. ne samo što se tiče svoje prirode i ustrojstva svoga bića, nego i što se tiče njegovog konačnog cilja, ostvarivanog njegovom delatnošću u okvirima prostora i njegovog istorijskog vremena. To sa razlogom što je on po prirodi mnogosilno trojično biće i kao takav neizreciv "lik i podobije" svesilnog Trojičnog Boga.
Da je čovek zaista mnogo dinamično i mnogosilno biće, kako u odnosu prema svetu u kome se rađa i koji ga okružuje tako i u odnosu prema samom sebi i prema svome uzrastanju i usavršavanju, to je jedna očevidna činjenica u koju ne sumnja ni jedna ozbiljna antropologija. Na veri u ljudske moći, tj. na uverenju da je čovek po svojoj prirodi, i kao jedinka i kao zajednica, sposoban za nešto više i savršenije, zasniva se sav dinamizam ljudske istorije, pa prema tome i svaka vrsta istinskog vaspitanja. Razlike se pojavljuju u pokušajima objašnjenja tog dinamizma, njegovog porekla, njegovog cilja i krajnjih dometa i granica. Jedni ga prihvataju kao antropološku datost, ne upuštajući se u pitanje njegovog porekla, i na osnovu njega izvodeći praktične zaključke i usmeravajući čovekov život i razvoj uopšte; drugi, naročito u novije vreme, objašnjavaju taj dinamizam naturalistički, utemeljujući na antropološkom naturalizmu, raznovrsne naturalizme čovekovog praktičnog življenja, pa i pedagoški naturalizam, shvatajući ga kao osnovu vaspitanja i obrazovanja. Nije malo ni takvih koji taj dinamizam ljudske ličnosti objašnjavaju transcendentnom uzročnošću: među njih spadaju mnogi filosofi, kako stari tako i novi. Prirodno je da se takvo njihovo shvatanje odražava i na njihovo poimanje vaspitanja i obrazovanja. Među takvima posebnu grupu čine oni mislioci i pedagozi koji priznaju transcendentnu uzročnost sveta i čoveka ali im istovremeno pripisuju samosvojni autonomni razvoj (deisti, pristalice evropske prosvećenosti i dr.). Po njima uzrok čoveka i sveta je - van sveta, ali se svet i čovek razvijaju autonomno, po svojim zakonima, bez mešanja samog Uzročnika. Toliko do nedavno u svetu rašireni marksizam, premda se u suštini svodi na naturalizam i materijalizam XIX veka, ima ipak jedno svoje specifično objašnjenje čovekovog dinamizma i uopšte dinamizma ljudske istorije. Marksova teza po kojoj je "rad stvorio čoveka" da je, iako uprošćeno, uvid ne samo u osnove marksističke antropologije i sociologije nego istovremeno i marksističke pedagogije. Čovek shvaćen kao proizvod svoga rada i društvenih odnosa jeste biće koje se kao takvo samo ostvaruje prvenstveno u okvirima istorije: on je po preimućstvu istorijsko biće, a njegov razvoj i njegov dinamizam - istorijski razvoj i dinamizam. Moglo bi se reći da je po takvom shvatanju čovek biće koje ne postoji: on je biće koje se stvara i koje nastaje, samo ostvarujući se u okvirima istorije. I kao što je deizam zagovornik autonomnosti sveta i čoveka u odnosu na Boga tako je, u određenom smislu, i marksizam zagovornik autonomnosti istorije i čovekovog istorijskog razvoja u odnosu na prirodu. Tom autonomnošću marksizam bi hteo da oslobodi čoveka i njegov istorijski razvoj od prirodne nužnosti i determinizma (ova tendencija je naročito došla do izraza kod egzistencijalista, kao što je na primer Sartr, marksističke orijentacije). No samo ostvarivati se van prirode i bez Boga znači pretvarati se u utvaru odnosa i na kraju neminovno postati, i pored svih prometejevsko-utopijskih napora, plen istog onog prirodnog determinizma od koga se bežalo, bez obzira na kratkotrajno postizanje svesti o prirodno istorijskoj nužnosti koja vlada stvarnošću i bez obzira na pokušaj da se ona usmeri i preovlada ljudskim trudom i radom, na planu čovekove istorije i razvoja jer, istorija bez meta istorije pretvara se neminovno u privid i utvaru; priroda bez slobode na svome početku, tj. shvaćena kao večno kruženje istoga, a ne kao tvorevina božanske slobode i bez slovesnosti svoga ustrojstva i svoga naznačenja, postaje neminovno mrtvačnica, kako čoveka i svih drugih bića tako i celokupne njihove istorije. Pri takvom stanju stvari i ljudski dinamizam, prirodni i istorijski, gubi svaki razlog svog postojanja, već unapred osuđen na smrt i besmisao.
U Hrišćanstvu čovek se otkriva kao biće otvoreno i u odnosu na njegov početak i u odnosu na njegov krajnji cilj. Pre njegovog početka postoji božanski beskraj; u njegov početak je ugrađena božanska sloboda. On kao dinamično biće stvoren je "po obrazu" neizrecive tajne Božije. Kao takav on je, bitijno i saznajno, prijemčiv za beskonačnost te Tajne. I još više od toga: Po učenju Svetih Otaca on je, po svome ustrojstvu i naznačenju, biće sposobno da se sjedini ipostasno sa samim Bogom. To znači da je čovek po svojoj prirodi biće sposobno za beskonačnost (Capax Infiniti), tj. biće prijemčivo za Boga (Capax Dei) ili po rečima o. Justina Popovića - biće stvoreno kao potencijalni Bogočovek. Prema tome, čovekov dinamizam i njegove mogućnosti utemeljeni su na Božanskoj stvaralačkoj slobodi i večnoj zamisli o čoveku i na čovekovoj prijemčivosti za tu slobodu, kao i na njegovoj sposobnosti da svojim slobodnim dvigom i podvigom ostvari tu božansku zamisao o sebi. Božija ljubav i večna sloboda su priziv iz nedostupnih dubina čoveku i njegovoj slobodi, priziv i poziv, na njegovo beskrajno sinergetsko usavršavanje. Zadata bogočovečnost, sadržana u stvarnosti "po podobiju" Božijem, i u njoj zapretana mogućnost beskonačnog usavršavanja, svedoče da čovek nije stvoren kao savršeno i završeno biće i da se njegova "istorija" ne odvija samo u okvirima vremena i prostora. Slovesno (logosno) mu je poreklo i ustrojstvo, slovesno i naznačenje, zato je i njegova istorija slovesna, smisaona i živonosna. Ta i takva njegova istorija može s pravom biti shvaćena kao istorija njegovog obrazovanja i njegovog rasta. To obrazovanje i rast nisu samo biološke prirode premda je i biološki razvoj organski povezan sa njima. Radi se o celovitom rastu koji se postiže kroz svestrano oblikovanje i vaspitanje ljudske ličnosti, kroz puni preobražaj čovekovog lično-sabornog i kosmičkog življenja. Prvobitno stanje u kome se čovek nalazio po stvaranju bilo je detinje stanje (po Sv. Irineju Lionskom čovek je stvoren kao odojče, zato je tako lako i pao u greh) ali istovremeno i stanje bremenito beskonačnim mogućnostima. Te mogućnosti po obrazu Božijem stvorenog čoveka se projavljuju i ostvaruju kroz prerastanje "obraza" u "podobije" Božije a "obraz" i "podobije" i dinamički odnos među njima predstavljaju sobom ontološki temelj čovekovog obrazovanja i vaspitanja kao i njegovog razvoja uopšte. Taj dinamični odnos opet između "obraza" i "podobija" Božijeg u čoveku po svojoj prirodi je bogočovečanskog karaktera i može biti shvaćen ispravno jedino u svetlosti Bogoovaploćenja. S obzirom pak na istaknutu prisnu povezanost koja postoji između bogolikosti čovekove prirode i večne zamisli Božije o čoveku, i njegovog obrazovanja, postaje očevidno da je i pravi smisao vaspitanja moguće shvatiti, u svetlosti tog istog ovaploćenja Boga Logosa, kao Alfe i Omege svega postojećeg.
Bez ovog uskog i prisnog povezivanja učenja o čoveku i njegovom naznačenju sa tajnom Bogočoveka hrišćanska antropologija bi bila potpuno neshvatljiva i nerazumljiva, a s druge strane, ovaploćenje Boga Logosa, bez njegovog povezivanja sa samom čovekovom prirodom i sa krajnjim naznačenjem čoveka, takođe bi ostalo nepojmljivo i neobjašnjivo. Kroz to organsko povezivanje čovekove ličnosti i tajne Bogočoveka, čovekova čovečnost se otkriva istovetnom sa Hristovom bogo čovečnošću, bolje rečeno ona se pokazuje kao mogućnost i priprema za postizanje i ispunjenje čoveka bogočovečnom Punoćom, u Hristu ostvarenom i viđenom.
Bogočovek kao alfa i omega vaspitanja
U tajni Bogočoveka se ostvaruju i otkrivaju beskrajne mogućnosti čovekovog rasta, založene u njegovoj prirodi, pokazujući se kao mogućnosti sve dubljeg upodobljenja Bogu i ipostasnog jedinstva sa Njim. Tajna Hrista se otkrila kada je "došla Punoća vremena" ali je ona pripremana još pre nastanka sveta, od večnosti, a započeta da se otkriva samim nastankom sveta i čoveka, ucrtana u svetu i čoveku kao njihov uzrok i krajnji smisao i cilj. Osnovno saznanje biblijske i svetootačke misli jeste da je svet kroz Njega i zbog Njega postao i da se Njime i u Njemu čovek ne samo spasava od greha, zla i smrti nego i zadobija prvobitno zadatu punoću svoga bića, svoga dobrobitija.
Iako su stvaranje sveta i čoveka kao i uopšte Božiji domostroj delo cele Svete Trojice, ipak ličnost Boga Logosa u tom domostroju promišljanja, spasenja i oboženja svega stvorenoga zauzima posebno mesto. Pre svega Bog Otac stvara svet večnim Logosom svojim i to prvobitno stvaralačko prisustvo Boga Logosa u tvarnom svetu, čudesno je predobraženje buduće tajne Ovaploćenja. To naročito važi, kao što je već istaknuto, za stvaranje čoveka: mogućnost Bogoovaploćenja je založena u samoj čovekovoj prirodi, s obzirom da je čovek stvoren potencijalnim Bogočovekom. To znači da je otkrivenje i ostvarenje punoće čovekove ličnosti moguće tek u otkrivenju punoće Logosa Božjeg u čoveku. To ostvarivanje čoveka kao ličnosti se vrši na putu i dvigu od prostobitija, preko dobrobitija, do večnog dobrobitija. "Prostobitije"je jednostavno postojanje čovekovo, slično postojanju ostalih tvari i bića, koje je samo priprema i preduslov za "dobrobitije" - postojanje u dobru. Punoća pak dobrobitija daruje se čoveku upravo kroz ovaploćenje Boga Logosa. Ovaj bogočovečanski smisao i karakter ljudskog bića od Svetih Otaca naročito razrađuje Prepodobni Maksim Ispovednik. Više nego bilo ko drugi on podvlači u svom učenju činjenicu da je Bog Logos od samog početka sveta pripreman za Ovaploćenje, kao što je i sam svet pripreman za sjedinjenje Boga i čoveka, božanske i čovečanske prirode. Bez toga sjedinjenja je nemoguće ostvariti osvećenje, prosvećenje i oboženje svega stvorenoga. Ovaploćenje Boga Logosa se time otkriva kao srž i najdublja tajna stvorenoga sveta, kako na planu njegovog postanka i u njemu založenog njegovog konačnog smisla i cilja, tako i na planu njegovog iskupljenja i spasenja, i na kraju - njegovog oboženja.
Bog je stvorio svet i čoveka i otkrivao mu sebe i javljao i opštio sa njim, sa krajnjim ciljem da u tom svetu postane čovek; čovek je zato stvoren da bi se Bog u njega Ovaplotio time ga obožio. Pošto je "Obraz" po kome je čovek stvoren upravo večni Logos Božji, isti onaj Logos koji se i ovaploćuje, to se i tajna sveto trojičnog Domostroja otkriva i vrši u svetu kao "tajna Hrista", koju Apostol Pavle naziva - "velikom Tajnom pobožnosti" (Ef. 3, 4. 9; Kol. 1, 27; 2, 2; 1. Tim. 3, 16). Isti Apostol govori o "gradnji" ("domostroju") "tajne skrivene pre vekova u Bogu" i njenom otkrivanju. Istorija sveta je za njega istorija Božijeg "domostroja": svet i čovek su sazdani da budu "dom" (= Crkva) Božija, obitalište Božije. Čovek je "mesto" neizrecivog bogojavljenja i otkrivenja Božijeg lika.
Treba istaći još jednu osnovnu hrišćansku istinu: Hristos nije samo otkrivenje Boga već istovremeno i otkrivenje i ostvarenje pravog čoveka. To potvrđuje između ostalih Svetih Otaca i Sv. Irinej Lionski. Po njegovom shvatanju pre Hristovog ovaploćenja samo se govorilo da je čovek stvoren po obrazu Božijem ali se to nije moglo i pokazati i to upravo stoga što je Logos, po čijem Obrazu je čovek stvoren - bio nevidljiv. Zato je čovek tako lako i odbacio svoje podobije. A kada je Logos Božiji postao telo, obadvoje je potvrdio: pokazao je istinski i ikonu, postavši sam ono što je bila njegova ikona (obraz), i podobije učinio sigurnim, saupodobivši čoveka nevidljivom Ocu. To otkrivanje večnog Logosa u čoveku i Njegove večne slave, i čovekovo proslavljenje Bogočovekom, predstavlja skrivenu suštinu prošlosti, sadašnjosti i budućnosti sveta i čoveka. Zato s pravom kaže Prepodobni Maksim Ispovednik, govoreći o Hristu Isusu i njegovom ovaploćenju: "Ovo je velika i skrivena tajna; to je blaženi cilj radi koga je sve stvoreno; ovo je od početka stvaranja predviđeni božanski cilj koga kad opisujemo kažemo da je on založeni cilj radi koga sve postoji, a on ni radi čega. Gledajući na taj cilj, Bog je proizveo suštine bića. To je po preimućstvu konačni cilj Promisla i onoga o čemu se promišlja, saglasno kome je u Bogu oglavljenje (rekapitulacija) svega onoga što je on stvorio".
Ako, dakle, čovekov istorijski razvoj i napredak ne može biti pravilno shvaćen van antropologije i antropološkog utemeljenja, onda ni sama antropologija ne može biti pravilno utemeljena bez ove i ovakve njene bogočovečanske dimenzije. Ova pak bogočovečna tajna čovekovog bića od presudnog je značaja za utemeljenje vaspitanja i obrazovanja, kao i njihovih metoda i konačnog cilja. U svetlosti te tajne čovek je po prirodi i po prizvanju bogočovečno biće; bogočovečan je i njegov etos, odnosno njegova narav, bogočovečno i njegovo obrazovanje, kao put i način zadobijanja tog etosa i ostvarenje čovekovog krajnjeg cilja. U toj svetlosti posmatrano, vaspitanje nije samo nešto što se odnosi na etičko usavršavanje, kao što ni obrazovanje ne predstavlja samo sticanje znanja i obrazovanja uma ili prosto pripremanje čoveka za što bolje i efikasnije obavljanje praktičnih životnih ciljeva i poslova. Očišćenje čoveka od greha, tame i neznanja, kao i sticanje vrlina, odnosno vrlinsko usavršavanje, samo su priprema za krajnji cilj vaspitanja: pitanje čoveka sa Bogom kao Hlebom života i sa Božijim savršenstvima. Krajnji, dakle, cilj vaspitanja je čovekovo sjedinjenje sa Bogom, a obrazovanja - oblikovanje Boga u čoveku odnosno obrazovanje Hristovog lika u njemu i time njegovo proslavljanje i obrazovanje njegovog večnog bogolika. Iz rečenoga je očevidno da je krajnji cilj i smisao vaspitanja i obrazovanja - čovekovo obogočovečenje i da je čovek stvoren kao "prelazno" biće, od čoveka ka bogočoveku, od čovečnosti ka bogočovečnosti.
Taj večni cilj zadat i postavljen čoveku kao njegova krajnja meta daje i pravi smisao sve ljudske istorije i istorijskog života ljudske zajednice. S obzirom pak na ustrojstvo samog čoveka i ustrojstvo života uopšte, taj cilj se ostvaruje ne zasebno i individualno nego uvek u zajednici. Jer zajednica je u prirodi čovekovog ličnog i društvenog, kao i kosmičkog življenja. Čovek je po prirodi i po naznačenju eklisialno odnosno crkveno biće, tj. saborno i sabirno biće. Tu njegovu crkvenost i sabornost nazreo je još drevni helenski filosof Aristotelo nazvavši ga "društvenim bićem". Hrišćansko Otkrivenje i iskustvo daje toj "društvenosti" čovekovog bića puni smisao i otkriva njegovo pravo značenje i to upravo kroz to razotkrivanje čovekovog eklisialnog karaktera.
Eklisialnost, crkvenost, šira je i dublja od "društvenosti"; društvenost se manje više iscrpljuje biološko socijalnom dimenzijom, ili u najboljem slučaju biološko socijalno-etičkom. Za razliku od te društvenosti kao socijalno-etičke dimenzije čovekovog postojanja, crkvenosti sabornost čovekovog bića, zasnovane na načinu čovekovog postanka i na tajni Bogoovaploćenja, obuhvataju sobom, pored socijalno-etičke dimenzije, još i bitijnu, logosnu (egzistencijalno-ontološku), kosmičko i istorijsko-eshatološku punoću sabornog, bogočovečnog življenja.
Ta saborna punoća čovekovog bogočovečnog življenja nastaje i ostvaruje se kroz čovekovo zajedništvo sa Bogom, sa drugim čovekom i sa svetom. To zajedništvo bi se bez dvoumljenja moglo nazvati trojičnim sinergizmom, koji se pokazuje i otkriva kao istorijsko eshatološki način postojanja sveta i čoveka, iznedren neizrecivom ljubavlju Svete Trojice, kao njena "slika i prilika". Bez poznanja istine o Svetoj Trojici ostaje za uvek nepojmljivo ustrojstvo i život sveta i čoveka. Trojični pak sinergizam kao način postojanja sveta i čoveka upravo vodi tom poznanju i u njega uvodi. Kao takav on može i treba biti posmatran i kao osnova i metod istinskog vaspitanja i obrazovanja.
Trojični sinergizam kao osnova vaspitanja
Rekli smo da je čovek po svojoj prirodi i po svome naznačenju eklisialno, crkveno saborno biće. Njegovu crkvenost potvrđuje pre svega Bogočovečna tajna na kojoj počiva i kojoj stremi. No, konkretnije, u čemu se sastoji ta eklisialnost njegovog bića i njegovog večnog naznačenja? Čovek je biće "sabrano" i objedinjeno od psihofizičkih sila, ali njegova eklisialnost seže i mnogo dublje i šire od toga. On je eklisialno biće sa razloga što objedinjuje u sebi duhovni i materijalni svet; ontološki i istorijsko-eshatološki eklisijalan je zbog stvaralačkog prisustva i dejstva u njemu svetotrojičnih božanskih sila i blagodati Duha Svetog, eklisijalan je i po tome što poseduje jedinstvenu prirodu sa svima ljudima kao i zajedničko prizvanje u sklopu svega ljudskog roda i svega postojećeg na uzrastanje i onu eshatološku stvarnost i stanje koje Prepodobni Grigorije Sinait naziva -"Bogočovečansko stanje Sina".
a) Kao psihofizičko biće čovek sabira u sebi duhovni i materijalni svet, on je žiža u kojoj te dve realnosti postaju dvojedna stvarnost. Kao takav on je obdaren mnogim svojstvima i psihofizičkim silama, od kojih su najvažnije: um, volja i osećanje. Samo harmoničnim razvojem i usaglašavanjem svih tih svojstava i psihofizičkih sila čovek ostvaruje svoj puni lik i svoje naznačenje. Taj harmonični razvoj čoveka, s druge strane, neostvariv je bez njegovog pravilnog vaspitanja i obrazovanja.
b) Prisustvo svetotrojičnih sila i blagodati Božije u čoveku je nešto bez čega je on kao biće nezamisliv. Bez blagodati Božije čovek ne može biti pravi i potpuni čovek. Njena antropološka neophodnost pokazuje da vaspitanje nije samo rezultat ljudskog napora nego i božanskog blagodatnog dejstva. Ne vaspitava se i ne obrazuje samo čovek svojim trudom i radom (iako to ni bez njih ne biva), nego se vaspitava i obrazuje i božanskim dejstvom i blagodaću. Vaspitanje se upravo zasniva na tom sinergizmu čovekovih psihofizičkih sila i osvećujuće i prosvećujuće blagodati Božije.
v) Taj sinergizam, saradnja između čoveka i večne božanske blagodati ostvaruje se ne prosto na individualnom planu nego uvek u okvirima zajednice. Zajednica pak se zasniva na jednome Tvorcu i na jedinstvu ljudske prirode, na zajedničkom življenju u istom svetu i na jedinstvu Duha i bogočovečanskog prizvanja svih ljudi i tvari svih vremena. Čovek je po prirodi upućen na Boga kao svoga Tvorca i Promislitelja, na druge ljude i druga bića i tvari oko sebe. To znači da on niti postoji niti može postojati sam za sebe. Bez drugoga on je bez sebe samoga i bez svoje iskonske lepote, nesposoban za istorijsko eshatološko usavršavanje i punoću bitija. Zato se i kaže za čoveka da je on biće koje postoji u odnosu. No taj njegov odnos se ne iscrpljuje samo prirodnom odnosima, pa ni socijalnim i društvenim, još manje "proizvodnim odnosima" (na koje čoveka svodi savremeni marksizam). Svi ti odnosi zaista konstituišu i "grade" čoveka, ali je on biće koje nije njima ograničeno i na njih svedeno. On je po prirodi biće koje iz-stupa iz svih tih odnosa, otvoreno za još jedan skriveni odnos, koji, iako najskriveniji i najnepoznatiji, predstavlja večnu tvrđu i njega kao bića i svih njegovih odnosa. Njime zajednica bića i ljudi postaje neraspadljiva i nerazoriva zajednica, on je unutarnja nevidiva veza i sveza svih bića i tvari i njihovog zajedničkog življenja i opštenja, kako u vremenu tako i u večnosti. To je ustvari onaj prvi i poslednji odnos, preko koga celokupna tvorevina ne samo zadobija svoje bitije, nego ga i održava i čuva, uzrastajući njime i kroz njega i prerastajući u "novo nebo" i "novu zemlju", na planu eshatona. To je odnos i zajednica koja postoji i koja se ostvaruje između Boga i čoveka, između Tvorca i tvorevine; zajednica koja zadobija svoju punoću u tajni Bogoovaploćenja, kao "nesmešivog i nerazdeljivog, nerazlučnog i neizmenljivog" jedinstva božanske i čovečanske prirode, u Hristu Isusu, Sinu Božijem i Sinu Čovečijem.
Sinergizam kojim se čovek ostvaruje nazivamo trojičnim sa dva razloga: a) Čovek jeste ono što jeste i postaje ono što treba da bude, kroz dinamični susret sa Bogom, sa bližnjim i sa prirodom; otuđi li se od Boga, od bližnjega i od zajednice sa njima, ili od tvorevine u kojoj se rađa i sa kojom je organski vezan, - on se otuđuje od sebe samog. b) U tom zajedništvu Boga, čoveka i prirode i načinu na koji se ono ostvaruje, otkriva se neizreciva tajna Svete Trojice i svetotrojičnog dejstva, kojim se ta zajednica i oblikuje, kao njegova "slika i prilika". Tako posmatrana trojična zajednica tvarnog bića, ukorenjena u Svetoj Trojici, zadobija i otkriva svoju ontološku i eshatološku ravan, pored one prirodno socijalne i društveno etičke, koje su vidljive i opipljive, ali kojima se očevidno ne iscrpljuje sadržaj ljudskog života. U njima i preko njih se taj dublji sadržaj doživljava i otkriva, postajući ljudima blizak i dostupan.
Istinsko vaspitanje je nezamislivo bez tog i takvog trojičnog sinergizma. Pored pripreme za svakidašnje rešavanje prirodno socijalnih i društveno etičkih problema, pored omogućavanja sticanja znanja, ono ima za cilj da kroz sve to oblikuje večni čovekov lik, osmišljujući u njemu celokupni praktični i svakidašnji život, i celokupnu istoriju. Trojični sinergizam je sinergizam "dvojice ili trojice" sabranih u Hristovo ime. Zasniva se na slobodnom prihvatanju drugoga i na otvorenosti za drugoga. Samo kroz to prihvatanje drugoga i otvorenost za drugoga i za sva bića, čovek može istinski postojati. Otuda, s pravom tvrdi Vladimir Solovjev da se koren lažnog postojanja nalazi u neprobojnosti za drugoga tj, u uzajamnom isključivanju bića jednog "drugim, kao što i istinski život znači: živeti u drugom kao u sebi, nalaziti u drugom pozitivnu i bezuslovnu punoću svoga postojanja.
Trojični sinergizam pokazuje da čovek nije biće određeno i determinisano slepom sudbinom i da nije biće koje pasivno posmatra zbivanja u prirodi i istoriji. S obzirom na mogućnosti u njemu zapretane i na dar slobode on je biće koje svesno i slobodno učestvuje u tim zbivanjima i utiče na njih, biće koje je sposobno da ih menja i oblikuje. On niti je slepa igračka nekog božanstva, kako su ga smatrali neki filosofi, niti je opet materijal kojim se priroda i istorija služe. U istoriji se on javlja kao stvaralačko biće, obdareno izuzetnim dinamizmom. Taj dinamizam se kod njega projavljuje i onda kada se ispoljava kao razorna sila, tj. i onda kada čovek tvori dela zla i tame, namesto dela dobra i svetlosti. Čovek i tada "sarađuje" ali ne više na pravi i graditeljski način. Otuđujući se od saradnje i opštenja sa Bogom kao svojim Izvorom, on u tom slučaju sarađuje sa demonskim načelom i sa silama zla u istoriji, izgrađujući antibožnu zajednicu obezličenja i obezobraženja, dovodeći tako u neprirodni položaj i stanje kako sebe tako i svet oko sebe.
Trojični sinergizam se utemeljuje na unutrašnjem jedinstvu celokupne postojeće stvarnosti, a to znači i na jedinstvu koje postoji između čoveka i kosmosa. To jedinstvo svega stvorenoga nije nešto statično i okončano: sva tvorevina na tajanstven i dinamičan način stremi svome savršenstvu i cilju. Tako postoji prvobitno prirodno jedinstvo čoveka i sveta, koje se, kao nesavršeno, u istoriji usavršava i razvija, dejstvom i prisustvom Božijim i svojim sopstvenim dvigom i uzdizanjem. I to prvobitno jedinstvo je jedinstvo čoveka i sveta kao tvorevine u Bogu kao Tvorcu i Promislitelju. Kao takvo ono je dar. Urođeno stremljenje u čoveku i svetu za još dubljim jedinstvom, takođe u Bogu, pretpostavlja i zahteva, da bi se ostvarilo, saradnju (συνεργία) razumnih tvarnih bića, i to njihovu slobodnu saradnju sa Bogom, kako bi se Božiji plan o čoveku i svetu ostvario i oživotvorio. Ta saradnja vodi sve dubljem prožimanju i ujedinjavanju tvarnih bića među sobom kao i njihovom sve prisnijem opštenju i sjedinjavanju sa Bogom, kao konačnim ciljem svoga savršenstva. Što je jedinstvo tvarnih bića dublje to je i njihova crkvenost izraženija, i obratno, ukoliko se tvarna bića više udaljuju jedno od drugog, to ona, dezintegrišući se među sobom, postaju sve necrkvenija, i time sve beslovesnija.
Postojeće jedinstvo među tvarnim bićima i njihovo stremljenje ka još prisnijem i savršenijem jedinstvu, i uopšte njihovo stremljenje ka savršenstvu, ne mogu ni u kom slučaju biti shvaćeni kao neki slepi mehanički proces. Ako bi se tu radilo o slepom i mehaničkom procesu onda ne bi moglo biti čak ni reči o sinergizmu bilo kakve vrste, najmanje o trojičnom sinergizmu. U tom smislu treba shvatiti i prirodne nauke: one su ogromni ljudski podvig zasnovan na Božijoj zapovesti o "vladanju nebom i zemljom", tj. na urođenom vladalačkom čovekovom daru.
Nevidljiva potka tog jedinstva i tog dinamičnog kretanja ka punom jedinstvu i savršenstvu jeste tajanstveni dar slobode. Jer samo postojanje svega postojećeg dar je božanske slobode; u njemu kao takvom sloboda je prisutna bilo kao zov (potencijalno) i kao mogućnost ili kao konačni cilj koga treba ostvariti i koji je moguće ostvariti. Prisustvo božanske bezgranične slobode u korenima bitija kao takvog, naročito u čoveku kao slovesnom biću, preduslov je sve dubljeg oslobađanja bitija od njegovih granica i njegove determinisanosti tvarnošću i sve većeg produbljivanja i usavršavanja slobode razumnih bića, a time i njihovog obraza. Bog se slobodno daruje čoveku i tvari; čovek slobodno prihvata to božansko darivanje, urastajući u njega i uzrastajući njime, ovladavajući tvorevinom oko sebe i tvarnošću u sebi.
Obrazovanje se, dakle, može zasnovati i zasniva se samo na tom i takvom slobodnom sinergizmu. Bez mogućnosti slobodne saradnje i bez ostvarivanja te mogućnosti, vaspitanje i obrazovanje ne bi se ni po čemu razlikovalo od bilo kakvih mehaničkih procesa u prirodi. U krajnjem slučaju svodilo bi se na dresuru ili puku igru sa čovekom i oko čoveka u granicama njegovog kratkog i prolaznog prirodno istorijskog trajanja i iščezavanja. Ovome treba dodati na kraju da je prvobitna zapovest Božija, data čoveku u Raju, bila upravo Božiji priziv čoveku na ovaj i ovakav trojični slobodni sinergizam, radi ostvarenja tvorevini i čoveku zadatog cilja. Zato je nužno da se u nastavku izlaganja zadržimo na vaspitnom značaju te prve zapovesti Božije. Na njoj se treba utoliko pre zadržati, zato što je upravo ona od samog početka shvatana kao negiranje baš tog osnovnog preduslova čovekovog razvoja i napretka o kome je bilo reči, tj. kao negiranje slobode ljudske ličnosti i čovekovo ograničenje. Takvo tumačenje, podmetnuto praroditeljima čovekovim i njima prihvaćeno, bilo je suština demonske obmane u Raju; na njemu se zasnivao i zasniva svaki bunt čovekov kroz istoriju uperen protiv Bogocentričnosti čovekovog bića i dostojanstva a kroz to i protiv bogocentričnosti njegovog obrazovanja.
Vaspitni karakter prve božije zapovesti
U čemu je bila suština i kakav je bio sadržaj prve Božije zapovesti? Koji je i kakav bio njen cilj? Da li je njena suština bila zabrana i ograničenje, kako svaku zapovest, pa i ovu božansku, shvata ogrehovljeni um palog čoveka ili je njena suština bila nešto sasvim drugo?
Zapovest o nejedenju sa drveta poznanja dobra i zla imala je za cilj da otkrije čoveku njegovu pravu meru i da mu pokaže da je slobodno opredeljenje za život ili smrt njegovo prizvanje. Zapovešću je Bog pred čoveka stavio put života i put smrti. Njeno držanje, hranjenje njome, kao večnom Rečju, koja izlazi iz usta Božijih, značilo je besmrtnost za ljudsku prirodu; njeno gaženje značilo je pobedu smrti nad čovekom i lišavanje čoveka Hleba života i bogopoznanja. To znači da zapovest Božija nije značila ograničenje nego punoću, priziv na puni i savršeni život. Kao takva zapovest je bila prizvanje čoveka na slobodnu saradnju sa Bogom. Čovek nije stvoren da bude pasivni primalac božanskih dobara i božanskog večnog života nego da preko dinamičnog sinergizma ostvaruje svoj konačni cilj i punoću, postajući tako Božiji sastvaralac u odnosu na sebe i svet oko sebe.
Zapovest je bila poziv čoveku na vrlinu i podvig, kojima, po rečima Prepodobnog Talasija Livijskog, po samoj prirodi stvari - sledi život, kao što gaženju zapovesti sledi pomračenje i umiranje uma i na kraju - smrt samog čoveka, i duhovna i telesna (Dobrotoljublje, V, 225, 4849). I po drugim Ocima Crkve vrlina je put koji vodi u život. I ne samo to. Sam Bog je sakrivenu svojim zapovestima, po rečima Prepodobnog Marka Pustinjaka, tako da oni koji ga traže, naći će ga analogno trudu i naporu koji ulažu u to traženje, tj. analogno njihovoj vrlini i podvigu (Dobrotoljublje, A, 107, 190). Izvršena zapovest i u vrlinu pretvorena označava susret sa Bogom i opštenje sa njim je samo skrivenim u svojim zapovestima nego na opitu doživljavanim kao "sve savršena vrlina" (Grigorije Nisijski, Mojsijev život, PG 44, 301 A). Tako, tvoreći zapovest, čovek izvršava zapoveđeno i zadobija vrlinu, upodobljuje se Bogu kao "savršenoj vrlini", otkrivajući i doživljavajući samog Gospoda "kao suštinu svih vrlina" (Prep. Maksim Ispovednik, PG, 91, 1081 D).
Otkrivanjem u zapovesti i njenom ispunjenju tog dubljeg, ne samo etičkog nego i ontološko-antropološkog i teološkog smisla, saznajemo da je božanska i živonosna zapovest ustvari "svesveta božanska volja i zamisao o čoveku i svet, i put kojim se ostvaruje ta božanska volja i zamisao" (sr. Prepodobni Filotej, Dobrotoljublje V, 279, 16). Božanska volja o čoveku označava božansku zamisao o čoveku, ona znači večni, bezgranični bogodani cilj čovekovog bića. Zapovest je putokaz tome cilju, priziv na usaglašenje beskonačne božanske volje sa ljudskom voljom i slobodom, kako bi ljudska volja kroz to slobodno usaglašavanje otkrila i omogućila čoveku ostvarenje tog u Božijoj volji zapretanog i sakrivenog večnog cilja čovekovog postojanja. Kao takve, zapovesti Božije su, i to jedino one, "svetlost i život" (Dobrotoljublje G, 238, 11), nešto čime čovek postaje istinski i puni čovek, čime pronalazi u sebi i čime ostvaruje svoj večni cilj i naznačenje. Nema ničega saprirodnijeg ljudskoj prirodi od božanske zapovesti; zapovešću se razotkriva ljudska priroda i otkriva da je vrlina, tj. život po Bogu i u Bogu, jedini prirodni i normalni način ljudskog postojanja. Vrlina kao plod izvršenja zapovesti i kao upodobljenje Bogu predstavlja unutarnji ritam čovekovog življenja i uzrastanja. Izvršenje zapovesti i sticanje vrlina postaju nešto tegobno i mukotrpno samo za onu prirodu koja se potčinila i koja je porobljena neprirodnim stanjem. Tegoba je u oslobođenju od tog neprirodnog i pomračenog stanja ljudske prirode a ne u samoj zapovesti ili vrlini. Zato kada se u Novom Zavetu govori o putu koji vodi u Carstvo nebesko kao "uskom i tegobnom", to se odnosi na početni stadij vrlinskog življenja, kome je svojstvena borba protiv ogrehovljenog i pomračenog stanja čovekove prirode; za one koji su na tom putu napredovali, jaram zapovesti se otkriva kao "blag" i breme vrline "lako" (sr. Mt. 7, 13; 11, 30). Taj prvi stepen koji zahteva tvorenje "dela pravde", na kome se čovek dotiče vrlina na spoljašnji način, tj. samo njihovog "tela", ima po preimućstvu karakter "etičke pedagogije". Etička pedagogija priprema čovekov um i čovekovo biće uopšte za dublje prosvetljenje, za poznanje unutarnjeg smisla i slovesnosti (logosa) samih zapovesti, a to upravo znači da ona priprema um za poznanje same Istine. Kroz, sticanje unutarnjeg smisla zapovesti zadobija se istinsko znanje, čovek postaje istinski prosvetljeno biće. Zapovest tako postaje "svetlost stazama njegovim" i prosvetljenje uma njegovog (sr. Prep. Maksim, Dobrotoljublje V, 112, 1415).
Prepodobni Maksim Ispovednik ne govori ovde slučajno o vrlinama kao o hrani i pitanju, hranjenju čovekovom. Po njemu, čovek hraneći se, tvorenjem dela, "telom vrlina", uzdiže um istinskom znanju, zasnovanom na iskustvu, koje se crpe iz susreta sa samim Izvorom istine i znanja, odnosno iz opštenja sa samom Istinom. No izvršenje zapovesti Božije ne samo što daje čoveku istinsku hranu, pitajući ga i time vaspitavajući i pripremajući etičkom pedagogijom poznanju Istine; ne samo što je ona "put koji vodi u život" i koji uzvodi čoveka kao smrtno biće - večnom i besmrtnom životu; pored toga zapovest Gospodnja uči čoveka blagoslovenoj (εύλογον) upotrebi stvari. To znači: zapovest ne samo što otkriva Boga kao istinu, dajući pravo znanje o njemu i uzvodeći opštenju sa njim, ona omogućuje čoveku da uspostavi i pravilan odnos prema celokupnoj tvorevini, otkrivajući mu njenu unutarnju tajnu i smisao. Blagoslovena upotreba tvorevine i svih stvari u njoj jeste samo ona upotreba koja je saglasna božanskoj volji i onom cilju koji je Bog tvorevini podario, sazdavši je silom svoga blagoslova, tj. silom svoje Božanske reči. Blagoslov koji počiva na tvorevini i koji je skriven u tvorevini istovetan je sa blagoslovom darovanim čoveku u zapovesti. Oboje su istovremeno blagoslov i zapovest, izraz božanske volje, kako po prirodi i ustrojstvu tako i po smislu, cilju i večnom naznačenju. Saglasno tom božanskom blago-slovu, tvorevina i čovek niti su samonikli, niti su samosvrha. Shvati li čovek tvorevinu kao jedini izvor života, lepote i znanja, on je neminovno pretvara u "drvo poznanja dobra i zla". Hraneći se sa tog "drveta", tražeći u njemu lepotu i znanje, tj. upotrebljavajući tvorevinu na neblagosloven način, suprotno Božijoj zapovesti, čovek gubi pravo znanje o tvorevini i mogućnost sticanja tog znanja; on umire i postaje slep, pogružavajući kroz sebe i samu tvorevinu u tamu i smrt. Gazeći zapovest čovek gubi božansku svetlost i znanje koje su suština same zapovesti, u kojima se vidi i otkriva unutarnja svetlost i smisao svega postojećeg. Tako se svet koji je po svojoj prirodi i naznačenju svedočanstvo Božijeg dejstva, prisustva i slave, pretvara u neprobojni zid i neprozirni idol, kome čovek počinje da se klanja kao svome Tvorcu. Blagoslovenom, međutim, upotrebom tvorevine, saglasnom Božanskoj zapovesti, ista ta tvorevina počinje da "pripoveda slavu Božiju", da vodi i uzvodi Bogu, privodeći čoveka svojom unutarnjom istinom i slovesnošću večnoj Božanskoj istini i večnom Slovu (Logosu) Božijem.
Znači, ne samo što tvorenje zapovesti otkriva u njoj skrivenog Boga i privodi njemu, nego i blagoslovena, saglasno zapovesti, upotreba tvorevine, kao čovekov sinergizam sa njom, čini tvorevinu bogojavnom i bogoblagovestećem. Evo kako Prepodobni Maksim Ispovednik objašnjava taj prosvetni i prosvećujući karakter božanske zapovesti: "Boga i Oca Bog Logos, tajanstveno je prisutan u svakoj svojoj zapovesti. A Bog i Otac, ceo je nedeljiv, u celom svome Logosu po prirodi. Prema tome, onaj koji prima božansku zapovest i koji je tvori, u njoj prima Logosa Božijeg. Onaj pak koji je kroz zapovesti primio Logosa, kroz njega je zajedno primio u njemu prirodno počivajućeg Duha. Jer je rečeno: "Zaista vam kažem, onaj koji prima Onoga koga ću poslati, mene prima; a ko mene prima, prima Onoga koji je mene poslao (Jn. 13, 20). Otuda, dakle, onaj koji je zapovest primio i izvršio je, primio je u sebe tajanstveno Svetu Trojicu" (Dobrotoljublje V, 8283, 81).
U čemu se, dakle, sastoji vaspitni karakter božanske zapovesti? Sastoji se u gore navedenoj, njoj svojstvenoj, etičkoj pedagogiji kojom se priprema čovekov um za dublje prosvetljenje i poznanje Istine. Ona takođe vaspitava čoveka učeći ga blagoslovenoj upotrebi stvari i pravilnom pristupu prirodi u celini, sa kojom je čovek organski vezan samim svojim nastankom kao i svojim istorijskim življenjem u vremenu i prostoru u nedrima te iste prirode. Bez pravilne upotrebe sveta u kome čovek živi i bez uspostavljanja pravilnog odnosa prema celokupnoj tvorevini, kao i bez poznanja njenog smisla i cilja, čovek ne samo što nije u stanju da pozna sebe samoga, nego ni da odgonetne i ostvari svoj sopstveni smisao i cilj. Ta "blagoslovena upotreba stvari" uslovljava vaspitanje i čovekov rast prirodom ali ga ne ograničava i ne iscrpljuje njome i u njenim okvirima. Ona posvedočuje i potvrđuje da čovek jeste prirodno biće, ali ne i prirodom apsolutno zatvoreno. I on i priroda su blagoslovom Božijim stvoreni ali istim tim blagoslovom i zapovešću i otvoreni za dalji rast i prevazilaženje sebe samih u nove božanske beskonačnosti. U novovekovnom tzv. naučnom pristupu prirodi i iz njega nastalom pedagoškom naturalizmu, čovek se nalazi stalno u toj neprestanoj opasnosti da izgubi osećanje upravo za tu otvorenost čoveka i prirode i za njihove večne horizonte. Ne blagoslovena upotreba sebe i tvorevine, bolje rečeno - zloupotreba, i sastoji se u tom samozaljubljenom zatvaranju čovekovom u sebe i u prirodu i postavljanju čoveku i njegovom svetu bezizlaznih granica. To ograničenje čoveka i sveta neminovno postavlja i vaspitanju nepremostive okvire, na koje je osuđena ne samo čovekova priroda nego i njegova celokupna istorijska delatnost, pa prema tome i ona koja se tiče vaspitanja i obrazovanja.
I na kraju, zapovest božanska vaspitava i tim svojim unutarnjim skrivenim sadržajem. Božanska tajna prisutna u zapovesti privlači svojom dubinom i lepotom, tajanstveno i iznutra obnavljajući i preporađajući svojim blagodatnim prisustvom i dejstvom čovekov um i srce. Ovome treba dodati da ne samo etička pedagogija nego i blagoslovena upotreba tvorevine imaju ustvari za krajnji cilj upravo ovo tajanstveno primanje u sebe Svete Trojice. I jedna i druga su samo priprema za ovaj konačni cilj koji i njima, i samom vaspitanju i uopšte čoveku i njegovom delanju, daje večno značenje i nepobitno osmišljenje i opravdanje.
Vaspitni karakter Božije zapovesti sastoji se, kao što smo rekli, i u vaspitanju preko nje čovekove slobode kako bi se ona upodobila božanskoj volji i slobodi. Zapovest je bila i ostala neka vrsta raspeća čovekove slobodne volje i kroz to njeno sazrevanje i utvrđivanje u Dobru. Tako posmatrana zapovest otkriva svoj krstonosni karakter, ona je prva proba i krst za čoveka. Njome je još u Raju bila predukazana tajna Krsta i uz to ukazano čoveku da se do Istine dopire i ona se čuva samo slobodnim podvigom i slobodnim opredeljenjem za nju. U mogućnosti tog slobodnog opredeljenja se skriva istinsko ljudsko dostojanstvo. Samo ulažući svoj trud i slobodni podvig čovek zadobija oboženje, kroz sjedinjenje sa Presvetom Trojicom, postižući time i krajnji cilj vaspitanja i celokupnog svog istorijskog delanja. Sloboda volje se tako pokazuje i otkriva kao koren i mogućnost istinskog čovekovog napredovanja i rasta, ali, s druge strane, kao što ćemo videti iz daljeg izlaganja, i kao koren čovekovog pomračenja i propasti, tj. kao uzrok njegovog obezboženja.
.
Pad u greh kao obezobraženje čoveka
Jedna od osnovnih istina hrišćanske antropologije jeste biblijsko učenje o praroditeljskom padu. Saglasno tom učenju, bolje rečeno blagodatnom iskustvu, stanje u kome se nalazi čovek i njegova priroda u njegovoj istorijskoj datosti, nije prirodno stanje. Istorijski konkretno mi se susrećemo sa palim čovekom; znanje o zdravom, neiskvarenom ljudskom liku, onakvom kakav je on izašao iz ruku Božijih, crpemo iz Otkrivenja. Istorijski opipljivo i jasno taj prvobitni i zdravi ljudski lik ponovo nam se otkriva i blista tek u tajni Bogočoveka Hrista. No i pojava samog Hrista je vezana za čovekov pad i njegovo oslobođenje od palog stanja, kao i za obnovu u čoveku prvobitne bogo tkane lepote njegovog bića. Sa razloga čovekovog pada i sam Bog, pored svojstava Tvorca i Promislitelja, preuzima na sebe i svojstvo pedagoga. Cilj Božije pedagogije je spasenje čoveka od greha i njegovih posledica. Jer tek onda kada se čovek izbavi od greha, tame i smrti, biće u stanju da ostvaruje u sebi i u svetu oko sebe svoj prvobitni Cilj i smisao. Spasenje je vraćanje čoveku njegovog prvobitnog zdravlja. To se postiže Božijom pedagogijom i čovekovim podvižničkim usvajanjem te Božije pedagogije.
Čovekova bogosličnost, darovana mu prilikom njegovog stvaranja "po liku i po podobiju Božijem", ona njegova potencijalna bogočovečnost i crkvenost njegovog bića, bili su čovekovim gaženjem Božije zapovesti i njegovim padom u greh, zamračeni i poremećeni. Tako je bilo neophodno da u Božansko promišljanje o čoveku i svetu uđe još jedan izuzetno važan momenat, kao preduslov ostvarenja prvobitnog cilja tvorevine. To je upravo taj sotiriološki momenat. Spasenje znači ozdravljenje od bolesnog stanja i izbavljenje od posledica tog bolesnog stanja. Vaspitanje koje nema u vidu i koje ne pretpostavlja to tragično stanje u kome se nalazi čovek i njegova priroda, i koje, naporedo sa obrazovnim, nema i taj sotiriološki karakter, nikada neće biti u stanju da otkrije i da dade pravi i puni ljudski lik. Takvo vaspitanje će neminovno trpeti neuspeh, suočavajući se uvek iznova i neočekivano sa tamnim dubinama ljudske prirode, neprirodnim za samu prirodu, ali ništa manje prisutnim u njoj i delatnim kao da su prava priroda.
U čemu se sastoje te "tamne dubine" ljudske prirode i otkuda one? Te tamne dubine u čoveku imaju svoj uzrok u zloupotrebi slobode volje i u njenoj neprirodnoj i protiv-prirodnoj aktivnosti i usmerenosti. U slobodi volje je ljudsko dostojanstvo, u istoj toj slobodi je i čovekova tragika. Neprirodna i protivprirodna usmerenost slobode porađa tamu i zlo. To pokazuje da zlo nije u prirodi bića, ono je stanje u kome se nalazi ili može da se nađe priroda razumnih bića. Ovo biblijsko shvatanje slobode kao glavnog korena i izvora svega onoga što se zbiva sa čovekom i sa svetom, od izuzetnog je značaja za čoveka i za njegovu sudbinu. Istina da zlo i tama ne pripadaju prirodi razumnih bića, a preko njih ni prirodi same tvorevine, budi u čoveku neuništivu nadu i optimizam da zlo i tama, ma koliko bili razgranati i moćni, nisu apsolutni i neiskorenjivi. Priroda i ono što je prirodno mogu trijumfovati nad tiranijom zla i neprirodnog, naravno, slobodnim povratkom prirodnom stanju.
Taj optimizam, međutim, ne sme nikada biti naivan ni površan; on ne sme nikad prevideti stvarnu snagu zla i vlast tame nad čovekom i neophodnost neprekidne borbe protiv svih tamnih dubina u čoveku i svetu. Jer zlo iako je po prirodi nebiće, ono je neprirodno stanje stvarnog bića i njegovih sila, koje svojim razgranavanjem postaje neka vrsta druge prirode, makar ona bila i lažna. Kao takva ona zadobija ogromnu snagu, maksimalnim korišćenjem i zloupotrebljavanjem u svoje mračne svrhe celog dinamizma bogodanih energija i sila kojima je obdarena priroda svih bića, naročito razumnih stvorenja. Evo šta o tome kaže Maksim Ispovednik: "Zlo je beslovesni dvig (usmerenost) prirodnih sila, na osnovu pogrešnog prosuđivanja, na nešto drugo, van cilja" (PG 90, 253 V). U čoveku je zapretana ogromna snaga; usmeri li se ona u pogrešnom pravcu, u stanju je da prouzrokuje neizmerno zlo; isto tako kao što je sposobna za neizmerno dobro - ako se pravilno usmeri.
Priroda i njen dinamizam ne mogu biti uništeni, ali mogu biti zloupotrebljeni. Po Sv. Atanasiju Velikom, čovek kao biće po prirodi dinamično ("dobrodvižno") ne prestaje da se kreće i da dejstvuje ni onda kada se odvrati od dobra. On se tada ne kreće vrlinski, niti da bi Boga video, međutim, da uopšte prestane da se kreće, to nije u stanju. Tada on misli da prosto tim dejstvom i dvigom spasava i čuva svoje dostojanstvo, zaboravljajući da on nije stvoren da se prosto kreće, nego da se kreće u pravcu u kom treba da se kreće (Logos kata Ellinon, 4).
Suština čovekovog istorijskog pada sastoji se upravo u tom pogrešnom usmerenju čovekovih sila. Njihovo pomračenje i njihova raslabljenost proizilaze iz tog njihovog kretanja koje promašuje pravi cilj i koje na kraju krajeva postaje - besciljno, baš zato što je neprirodno i protivprirodno. Pristavši na demonsku laž o Bogu i njegovoj zapovesti i time izgubivši poverenje u Boga i prisni odnos sa njim, Eva i Adam neminovno uspostavljaju i drugačiji odnos prema tvorevini oko njih, njenom sladošću pokušavaju da zamene izgubljenu sladost koju daje zajedništvo sa Bogom. Čovek je biće kome su svojstvene tri egzistencijalne potrebe: potreba za zajedništvom (sladošću, hranom, opštenjem), žeđ za lepotom i žeđ za znanjem. Sve tri te potrebe munjevito se ispoljavaju i dolaze do izraza istog onog momenta kada je Eva u svom srcu prihvatila demonsku laž i na neblagosloven način uspostavila odnos sa "drvetom poznanja dobra i zla", odnosno, po Sv. Grigoriju Palami, sa sladostima čulnoga sveta. Evo kako knjiga Postanja opisuje unutarnje sazrevanje greha u Evi i kroz njega njeno pomračenje, demonskom obmanom prikazano kao prosvetljenje i pravo znanje (u tom opisu je na dubinski psihološki način data geneza i način postanka svakog ljudskog greha i prelesti do kraja sveta i veka): "I vide Eva da je drvo dobro za hranu i da je milina očima gledati ga i da je izvrsno za znanje" (Post. 3, 6). Demon nudeći čoveku hranu, lepotu i znanje, nudi mu ono što odgovara njegovoj prirodi i bez čega čovek ne može biti čovek. Pomračujući, međutim, u njemu blagodatni dar razlikovanja prolaznog i neprolaznog, privremenog i večnog, on mu namesto prave hrane, lepote i znanja podmeće lažnu hranu, lepotu i znanje: podmeće čoveku prolazno namesto neprolaznog, truležno namesto netruležnog, smrt namesto života, tamu namesto svetlosti. Sladost, lepota i znanje sticani iz čulnog sveta i opštenja sa njim, stvoreni da kroz pravilnu upotrebu, budu čoveku ukazanje i predukus večne božanske sladosti, lepote i znanja, ali pretvoreni, demonskim nagovorom, u samovrednost, bez blagoslova Božijeg na sebi i u sebi, bez "Reči Božije u sebi, koja izlazi iz usta Božijih" (Mt. 4, 4), - i koja daje prolaznom neprolaznost i besmrtnost, postaju, zloupotrebom, izvor ljudske tragike, pomračenja i bezizlaznog umiranja. Čovek živeći, živi u svetu obmane i privida. Prizvan da kao razumno biće bude gospodar prirode, postaje njen rob. Ljubav se u njemu izvraća u pohot, božansko dostojanstvo u demonsko samoljublje i gordost; crkvenost bića i blagodatno zajedništvo u "preljubotvorno zajedničarenje" i savez, trepetno strahopoštovanje pred Bogom u užasni strah od smrti i osećanje krivice. Osuđen od Boga kao večnog Uma, čovekov um se pogružava u bezumlje, njegova volja u samovolju, sloboda u demonsku anarhiju i žeđ za samouništenjem. Bogom darovana potreba za oboženjem, kao krajnjim ciljem života, projavljuje se kao unakažena žeđ za samooboženjem, kojoj je osnovno svojstvo - demonska mržnja protiv blagodati (Vladimir Loski). Ta žeđ za samooboženjem i mržnja protiv blagodati upravo i jesu koren greha i ljudskog pada. Bez blagodatna upotreba čulnih sladosti otuđuje palog čoveka od večnog Hleba života, u Raju darovanog i otkrivenog kao Drvo života. Prirodnu silu (kata fisin - κατά φύσιν) stremljenja uma k Bogu čovek predaje i ograničava na čulnost (ti estisi - τη̃ αὶσθήσει), čineći je sakatom i slepom i stičući iz čulnog sveta neprirodna (παρά φύσιν) zadovoljstva (΄ήδονην) (sr. Prepodobni Maksim Ispovednik, PG 90, 628 AB). No ne sa razloga što je čulni svet neprirodan sam po sebi nego što je neprirodna njegova upotreba i odnos prema njemu, palog čoveka, umom pomračenog. Hrana palog čoveka postaje prolazni svet, sam za sebe, telo i telesna strast, ne više božanska sladost i slava. Kao i svet kojim se hrani, tako i znanje, koje čovek iz njega stiče, postaje truležno znanje i smrtonosnim mrakom ispunjeno prosvećenje. Bogolika lepota čoveka i sveta, gubeći svoj pravi izvor i uvir, tj. gubeći svoj odnos prema svom Prvoliku i svoj anaforički (uznosni) i anagoški (uzvodni) karakter, pretvara se u ono što se svetim biblijskim jezikom naziva "pohot očiju" (sr. Mat. 4, 810; 1 Jn. 2, 1617) i u demonsku prelest koja na najstrašniji i najopakiji način demonizuje i pomračuje ljudsku svest i savest. Na taj način svet, koji je u svojim dubinama"mesto" na kome se javlja Bog i krasota koja sobom otkriva Božiju lepotu, postaje zid između Boga i čoveka, mesto čovekovog pomračenja i bespovratne izgubljenosti. Niko tako vidovito i duboko nije definisao to stanje palog čoveka kao što je to uradio apostol Pavle u poslanici Rimljanima. Ističući najpre da se ono što je kod Boga nevidljivo, njegova večna sila i božanstvo, od postanja sveta jasno umom sagleda i vidi u stvorenjima. Apostol govoreći o palim ljudima koji su se odrekli takvog odnosa k svetu dodaje: "Kad poznaše Boga, ne proslaviše ga kao Boga, niti mu zahvališe, nego zaludeše u svojim umovanjima, i potamnje nerazumno srce njihovo; govoreći da su mudri poludeše, i zameniše slavu besmrtnoga Boga obličjem lika smrtnoga čoveka i ptica i četvoronožnih životinja i gmizavaca. Zato ih predade Bog u željama njihovih srca u nečistotu, da se besčaste telesa njihova među njima samima; koji zameniše istinu Božiju lažima, i više poštovaše i poslužiše tvari nego tvorcu (Rim. 1, 2025).
Čovek prizvan da putem trojičnog sinergizma očovečuje i obožuje od njega nesavršeniji neorganski i organski, životinjski svet, svojim padom u greh sam se poživotinjuje i dopušta da se okamenjuje nerazumno srce njegovo. Kao takav on postaje sličan beslovesnim životinjama i poistovećuje se sa njima u načinu delovanja, u željama i potrebama (Prep. Maksim Ispovednik, PG 90, 253 CD; 269 A). Promena u načinu življenja i u stremljenjima, prouzrokuje neminovno i promenu u načinu osećanja i mišljenja. Čovek prestaje da se oseća ikonom Božijom i počinje da se oseća "slikom i prilikom" životinjskog carstva. Zaboravljajući prirodna dobra, duša pokušava da ih nadoknadi pohotama i strastima; izgubivši prirodno božansko dostojanstvo i svest o njemu, čovek ga zamenjuje gordošću (nadmenošću) života (sr. 1 Jn. 2, 1617; Post. 3, 6; Mat. 4, 511) i praznim znanjem koje nadima (sr. 1 Kor. 8, 1).
Padom i padanjem u greh, očevidno, čovek gubi pamćenje, ono najdublje pamćenje i sećanje, o Bogu i sebi samom. U tom dubinskom zaboravu sastoji se sav tragizam celokupnog ljudskog čulnog i razumskog znanja; u njemu je i koren neznanja i nepoznavanja Boga i pogrešne upotrebe Božije tvorevine. A po Prepodobnom Maksimu Ispovedniku upravo su to i takvo neznanje, samoljublje ("beslovesna prilepljenost za telesnost") i podložnost tiraniji i strasti (iz koje se rađa želja za gospodarenjem i tiranija nad drugim ljudima i bićima), tri kamena temeljca svega što je zlo i demonsko u istoriji čoveka i sveta (sr. PG 90, 1192 B; 91, 397 A). Istorijski pratiti sve ono što se razvilo i što se razgranalo u čoveku i oko čoveka, od praistorije do danas, iz tog ogrehovljenog stanja ljudske prirode, značilo bi proučavati i pratiti svu ljudsku sudbinu i sva zbivanja u njoj na individualnom i društvenom planu. Sve što je nastajalo i rađalo se iz tog ogrehovljenog i raslabljenog stanja ljudske prirode kroz istorijsko čovekovo trajanje, u svim oblastima njegovog življenja i stvaranja, nosilo je na sebi njegov tamni pečat i mračni znak. Greh nije doduše potpuno razorio i uništio ljudsku prirodu ali je umrtvio, kako nju tako i njene sile; žeđ za istinom, lepotom i dobrotom nije presahla ali je pomračena i isušena i pogrešno usmeravana. Sećanje u kome je izgubljen lik pravog Boga ili proizvodi lažne bogove ili se pogružava u bezumlje bezbožništva ili pretvara ikoničnu tvorevinu Božiju u idolište. I tako redom, kad bi analizirali pojedinačno sve umne i duševne sile čovekove, videli bi da je svaka od njih istinski raslabljena i grehom obolela, pa otuda i nemoćna da ostvari ono za čim čezne i za šta je po samoj svojoj prirodi prijemčiva.
Čovek je tako svojom raslabljenošću, pomračenošću i umrtvljenošću postao i pretvorio se od bogoobraznog u obezobraženo biće. Prirodno je da su i dela takvog obezobraženog čoveka postala i morala biti bez-obrazna dela, njegovo znanje prazno i lažno znanje, njegovo bogosluženje - idolosluženje, njegovo zajedništvo - zatrovano i iznutra minirano razornim dahom i duhom demonskog mrtvila, pohlepe, samoživosti i samosti.
Posle ovog kratkog izlaganja o stanju u kome se nalazi priroda palog čoveka postaje nam jasno i očevidno zašto je hrišćansko vaspitanje i obrazovanje nezamislivo bez sotiriološkog aspekta. Sotiriološki karakter ima ne samo Božija pedagogija u odnosu na čoveka i njegovo ozdravljenje i obnovljenje, nego i sav čovekov napor i trud da usvoji tu Božiju pedagogiju, da izađe iz tame neznanja na svetlost bogopoznanja, da se oslobodi od obezobraženja i vaskrsne u sebi, obrazovanjem, ono što je u njemu "po obrazu" Božijem, da otkrije pravi jezik i smisao tvorevine.
Spasenje znači: isceljenje i uceljenje, ponovno sticanje izgubljenog zdravlja, celovitosti i celomudrenosti (zdravoumlja). To isceljenje i sticanje celovitosti i celomudrenosti pretpostavljaju oslobađanje od greha, od raslabljenosti čovekovih psihofizičkih sila i energija, očišćenje čovekovog uma i svih organa saznanja, čovekove volje i osećanja. Postići sve ovo nemoguće je bez istinski i pravilno usmerenog vaspitanja. To je oblast kojom se vaspitanje mora neprestano baviti, koju mora proučavati, pronalazeći pogodne metode za čovekovu obnovu i preporod, koji su preduslovi njegovog istinskog prosvećenja i u njemu ostvarenja prvobitno zadatog večnog bogočovečnog cilja čovekovog.
Ovde treba istaći jednu veoma važnu činjenicu i istinu od dalekosežnog značaja za poznavanje čoveka i njegovog stanja i za pronalaženje pravih vaspitnih metoda i sredstava za čovekovu obnovu, preporod i prosvećenje, odnosno za njegovo istinsko vaspitanje. Utemeljujući se, naime, na biblijskom Otkrivenju i na iskustvu svetih ljudi Božijih, Crkva je sabrala u svoje riznice ogromno antropološko i pedagoško znanje i opit. Taj opit se čuva u živom duhovno vaspitnom Predanju Crkve. Ono se prenosi sa pokolenja na pokolenje putem neposrednog prejemstva. Čuva se u delima Svetih Otaca i to ne samo onih velikih i poznatih nego isto toliko, ako ne ponekad i više, u delima skrivenih i smirenih Pustinjaka, blagodatnih psihologa i nenadmašnih pedagoga. Takođe se čuva u bogosluženju i uopšte liturgijskom opitu kao i u Žitijima Svetih, toj neiscrpnoj enciklopediji najrazličitijih likova svetih Božjih ljudi, najsavršenijih prosvetitelja. U Žitijima Svetih su opisani ne samo likovi svetih nego ona sadrže, što je od izuzetnog značaja, i najraznovrsnije metode i puteve kojima su se oni, svaki prema svome daru, služili i hodili, zadobijajući spasenje i oboženje, postajući istinski obrazovani i prosvećeni ljudi, bogoljudi. Kao takvi oni se javljaju i kao uzor i najsavršeniji vaspitni ideal svakom novom pokolenju. U ovim neiscrpnim riznicama znanja i duhovnog iskustva Crkve razotkriven i do u detalje osvetljen lik i psihologija palog i ogrehovljenošću pomračenog čoveka, tj. psihologija, sa tamnim dubinama, starog Adama; u njima je, istovremeno, razotkriven i prisutan, u liku Bogočoveka divnog u svetima svojim, lik obnovljenog i istinski prosvećenog i oboženog novog Adama. Grehom obezobraženi čovekov lik, u liku Bogočoveka i njegovih svetitelja sjaji svojom prvobitnom lepotom, usavršenom i ispunjenom novim darovima i bezgraničnom punoćom Onoga koji sobom sve ispunjava (sr. Ef. 1, 23).
Novovekovna i savremena pedagoška misao, naročito ona racionalistički i naturalistički usmerena, ali često i ona koja je uopšteno religioznog usmerenja, previđaju i zanemaruju ovo izuzetno duboko antropološko-pedagoško iskustvo Crkve, i njenih blagodatnih vaspitača i prosvetitelja. Tek u novije vreme, preko otkrića moderne psihoanalize i dubinske psihologije, počinje drugačije njegovo vrednovanje, ali još uvek ni približno u onolikoj meri koliko to njemu pripada. To što važi za crkveno antropološko pedagoško iskustvo uopšte važi takođe i za crkveno učenje o palosti ljudske prirode i njenim posledicama. Otkrićem, međutim, straha i krivice u dubinama ljudske individualne i kolektivne podsvesti, naziranjem organske povezanosti između erosa (biblijska "pohot") i smrti, biblijsko učenje o padu, od mnogih prezrivo nazivano "biblijskim mitom", dobija u naše dane izuzetnu težinu i aktuelnost i to ne samo za crkvenu antropologiju i pedagošku psihologiju, nego i za antropologiju i psihologiju našeg vremena uopšte. Mi ćemo se u nastavku našeg izlaganja o osnovama pravoslavnog vaspitanja dotaći tog antropološko-pedagoškog iskustva Crkve u okvirima starozavetne Božije pedagogije i novozavetne pedagogije u Hristu Bogočoveku.
Starozavetna božija pedagogija
Po svome sadržaju i smislu Stari Zavet je jasno svedočanstvo neprestane Božije brige o palim ljudima, naročito o izabranom Božijem narodu. Bog se preko starozavetnog Zakona otkriva kao svemudri vaspitač koji vodi narod svoj iz tame na svetlost, pripremajući ga za ostvarenje njegove buduće uloge, značajne ne samo za njega nego za sva plemena i sve narode zemaljske. Apostol Pavle obuhvata jednom rečenicom sav taj vaspitni karakter starozavetnog Otkrivenja i Zakona nazivajući Zakon našim "pedagogom za Hrista" (Gal. 3, 24). To znači da je Zakon imao za cilj da priprema i vaspitava izabrani narod Božiji a preko njega i sve ljude za dolazak obećanog Mesije, Spasitelja sveta. Zakon kao takav nije punoća otkrivene Istine nego uvođenje u tu Punoću i vaspitavanje za nju. Inače, čistota starozavetne vere, uzvišenost moralnih načela u Starom Zavetu, njegovo svedočenje o Božijem prisustvu u celokupnom životu izabranog naroda, svedočenje o dolazećem Mesiji, kao punoći Božijeg čovekoljublja, istovremeno i kao punoći saveza između Boga i ljudi, sve to daje Starom Zavetu i izabranom Jevrejskom narodu, kao njegovom čuvaru i nosiocu, izuzetno mesto među svima narodima starog sveta.
Osnovno svojstvo starozavetnog Zakona, kao vaspitača za Hrista, i starozavetnog vaspitanja, jeste njihova Bogocentričnost. Ceo život, kako starozavetne Zajednice tako i svakog pojedinca u toj zajednici, usmeren je na Boga i na njegovog Mesiju i rukovođen Bogom. U Starom Zavetu i u životu izabranog naroda Božijeg nema ničeg autonomnog. Ceo život, do najmanjih njegovih detalja, nalazi se pod Božijim okriljem i Božijom brigom, usmeravan i rukovođen samim Bogom, preko njegovog Zakona i njegovih izabranika. Bog otkriva svoju volju i sprovodi je u izabranom narodu preko patrijaraha, proroka, sudija i careva; preko njih on sklapa sa izabranim narodom i svoj savez, oni su i glavni čuvari Zakona i saveza, kao i njegovi propovednici. Oni nisu obični učitelji i vaspitači, svoj autoritet ne crpe iz sebe i svog ljudskog znanja ili iz same zajednice koju rukovode. Njih bira sam Bog na tu službu, nadahnjujući ih i prosvećujući i dajući im svoj Zakon kojim će se i oni sami rukovoditi i kojim će i druge rukovoditi.
Bog ne vaspitava svoj izabrani narod samo preko Zakona i svojih izabranika, blagodatnih vođa i proroka. Vaspitava ga takođe nagradama i kaznama i obećanjima; vaspitava ga svojim javljanjima koja saopštava preko proroka ili kroz slike i obraze i naročita otkrivenja, na javi i u snovima. Služi se i drugim okolnim narodima i njihovim carevima kao oruđem kojim podstiče i opominje svoj narod. Vaspitava ga samim izbranjem između svih naroda i svešću koja se iz toga izbranja rađa i razvija, objedinjujući ga u jednu nerazorivu zajednicu, sabranu oko skinije Gospodnje, ispunjene slavom Božijom, i oko svetog Imena svoga, strašnog i neizrecivog.
Pored Bogocentričnosti drugo izuzetno važno svojstvo starozavetnog vaspitanja bio je njegov strogi zakonski karakter. Svi članovi jevrejske zajednice obavezni su da se strogo pridržavaju i da izvršavaju do u detalje sve zakonske propise, ne samo etičke norme nego i kultsko-obredne i društveno socijalne. Na prvom mestu daje se izuzetan značaj obrezanju kao vidljivom i opipljivom svedočanstvu saveza između Jahvea i njegovog naroda i kao veoma važnom faktoru čuvanja kontinuiteta jevrejske zajednice i razvijanja njegove jedinstvene saborne svesti. Kao takvo obrezanje je odigralo izuzetnu ulogu u vaspitanju Jevrejskog naroda. Obrezanjem se potvrđuje pripadnost Božijem narodu i vernost savezu sa Bogom. No obrezanje samo za sebe nije dovoljno. Ono zahteva i pretpostavlja i strogo izvršavanje celog otačkog zakona (sr. D. Ap. 22, 3; Rim. 2, 25). Izvršenjem Zakona se ispunjava volja Božija, njime se stiče i znanje o grehu (sr. Rim. 5, 13). Zakon je znak Božijeg prisustva u izabranom narodu, zato se narod vaspitava da gaženjem Zakona ponižava samog Boga i odriče ga se. On je večan i obavezan za sva pokolenja, zato ga Mojsije i proroci primaju od Boga i verno zapisuju, čitaju ga narodu da bi ga zapamtio i podučavaju ga njemu da bi ga izvršavao. Proroci ga i tumače da bi bio jasniji i razumljiviji (sr. Pon. zak. 27, 3; 29, 29; 31, 12. 24.26; 1. Jezdr. 8, 19; 9, 48).
Pošto Zakon nije ljudski izum nego otkrivenje od Boga, ne sme se ništa ispustiti iz njega (2 Dnev. 8, 7). Neizvršenje Zakona i zapovesti Božijih uzrok je svih nesreća koje zadešavaju izabrani narod. Zato je svako novo buđenje i preporod narodni vezan za povratak zaboravljenom Zakonu. Ponovni susret sa zanemarenim, Zakonom budi u narodu pokajanje i rasplamsava želju da se povrati Bogu, kroz odricanje od lažnih idola i božanstava, prihvatanih od okolnih mnogobožačkih naroda, i kroz izvršavanje zapovesti Jahveovih, kao i kroz poslušnost opomenama njegovih proroka i izabranika. Tako je vaspitanje istovetno sa hođenjem u zakonu Gospodnjem i poučavanju u njemu, sa življenjem u najpravednijim zapovestima njegovim (sr. Nem. 9, 29 (30); Jezdr. 8, 13) u Zakonu u kome je volja Božija treba se poučavati dan i noć (Ps. 1, 2), on se ne sme zaboravljati, treba ga držati u srcu svome (Ps. 18 (19), 7). Proučavanjem Zakona i življenjem po njemu u samom Zakonu i kroz njega se otkrivaju čudesa Božija i daju znanja o skrivenim stvarima. On je svetiljka nogama čovekovim i istina (Ps. 118, 105.142). Oni koji Zakon vole zadobijaju izobilni mir, njega poznati može samo razum ispunjen dobrom (sr. Priče Sol. 9, 10). Napuštanje Zakona je ravno sa bezbožništvom, onaj koji ga voli i na njemu se vaspitava, ograđuje se sigurnom ogradom, razuman je i blažen (Priče Sol. 28, 4; 29, 18). Svetlost i prosvećenje koje Zakon daje ovome veku nije prolazna nego večna i netruležna (Prem. Solom. 18, 4).
U Zakonu saveza Gospodnjeg je pohvala ali i sud zajednici njegovog izabranog naroda (Prem. Is. Sirah. 39, 8; 46, 1 4). Po prorocima on je Zakon Gospoda Savaota koji izlazi od Siona (sr. Is. 2, 3; 5, 4), zato je večan (Varuh 4, 1); zato se za njega treba boriti do smrti pa čak i biti spreman - za njega i umreti (2. Makav. 8, 21; 13, 14). Vaspitanje saglasno Zakonu je samo ono vaspitanje koje nas na pobožan način poučava božanskim stvarima i na svrsishodan način ljudskim stvarima (sr. 4 Makav. 5, 34); on je bogodarovani "Zakon života i znanja" radi prosvećenja naroda Božijeg Izrailja (Prem. Is. Sirah. 45, 5. 17). Glavni pak i krajnji cilj svakodnevnog sećanja na zapovesti Božije i njihovog izvršavanja jeste zadobijanje svetosti, jer, samo "ako se setite i ispunite sve zapovesti moje, bićete sveti Bogu vašem" (Broj. 15, 40).
Zakon kao vaspitač za pravilno ispunjenje volje Božije i kao "vaspitač za Hrista", dolazećeg Mesiju i Iskupitelja, pojavljuje se kao zamena u Raju pogažene zapovesti Božije. Ali dok je u Raju bila dovoljna jedna zapovest da vaspita čoveka, za pravilan život u Bogu, s obzirom na još uvek u čoveku prisutno zdravoumlje i neiskvarenost njegove prirode, posle čovekovog pada u greh pojavila se potreba brojnih zapovesti i pravila življenja, kao leka za bezbrojne strasti i zla koja su čoveka porobila, pomračivši i razbivši njegove duhovne i duševne sile. Zato je Bog iz davnine "mnogo puta i na razne načine govorio ocima preko proroka" (Jevr. 1, 1) pripremajući ih tako za dolazak u svet večnog Logosa Božijeg, Sina svoga Jedinorodnog, i time vaspitavajući za obnovu prvobitnog zdravoumlja i poslušnosti. Tako će u "poslednja vremena" Sin Jedinorodni večnoga Boga i Oca, postati "punoća Zakona i proroka" kao i otkrivenje skrivene tajne prve zapovesti, tj. otkriće se On, postaće i pokazaće se, jednom za svagda, kao jedini "put, istina i život" (sr. Mat. 5, 17; Jn. 14, 4).
Od svih tih mnogorazličitih načina i metoda kojima je Bog rukovodio i vaspitavao svoj narod, pripremajući ga za Hristov dolazak, pomenućemo samo još nekoliko osnovnih i najvažnijih bez kojih bi starozavetna Božija pedagogija i vaspitanje, kao i osnovi vaspitanja uopšte, ostali nedovoljno razjašnjeni i utemeljeni. Najpre ćemo se dotaći ukratko vaspitnog značaja smrti i pokajne tuge, a onda ćemo pokušati da rasvetlimo i pobliže objasnimo u čemu se sastoji vaspitni značaj starozavetne Zajednice i starozavetnih Praznika.
Vaspitni značaj smrti
Smrt je od vajkada shvatana i prihvatana kao najstrašnije prokletstvo čovekovo. Biblijski posmatrano smrt je posledica greha i čovekovog otpada od Boga. Istiskivanjem večnog života, kroz otuđenje od Boga, smrt od mogućnosti tvarnog bića postaje realnost. Jer, po Sv. Kirilu Jerusalimskom, kao što oganj stavljen u nedra gori haljine, tako greh gori dušu čovekovu, podseca i lomi duhovne kosti uma i pomračuje svetlost srca (sr. Katiheze, 2, 1). Veoma je važno istaći da po biblijskom shvatanju smrt nije ontološka datost i neophodnost. Kao i sam greh ona to postaje preko slobodnog izbora razumnih bića. Bog je ne daje, On je samo predviđa kao prirodnu posledicu gaženja njegove zapovesti:
"Umrećete ako okusite" (Post. 2, 17). Prokletstvo Božije zbog učinjenog dela pada samo na Zmiju, ali ne i na čoveka i na ženu; oni samo snose posledice svog postupka i poslušanja. Kod žene to su: umnožavanje stradanja i uzdaha, u mukama rađanje dece i potpadanje pod vlast muža. Zbog Adamovog greha i njegovih dela - biva prokleta zemlja i poremećena, on će u znoju lica svoga jesti hleb svoj "sve dok se ne vrati u zemlju od koje je uzet; Jer, zemlja jesi i u zemlju ćeš otići" (Post. 3, 1419).
Smrt je vrhunac čovekove bogootuđenosti i najniža moguća tačka ljudskog uništenja i obezobraženja, tj. od sebe samog otuđenja. No ona nije samo to. Ona poseduje i jednu drugu dimenziju izuzetno važnu za sudbinu i smisao čoveka i sveta. Naime, ona je konačna provera i mera ne samo čoveka kao bića nego i celokupne ljudske delatnosti i svih ljudskih vrednosti, kako onih koje to zaista jesu tako i onih koje čovek smatra da jesu. Smrt i prolaznost ne samo čoveka nego i celokupne njegove istorijske delatnosti i civilizacije, predstavljaju nepremostivu granicu i nepogrešivi unutarnji kriterij svih bića i svih vrednosti. Jer ne samo što čovek, po rečima mnogo stradalnog Jova, "kao cvet niče, i odseca se i beži kao sen, i ne ostaje" (Jov 14, 2), nego "kao što voda spira kamenje i povodanj odnosi prah zemaljski", tako se "i nadanje čovečje obraća u ništa" (Jov 14, 19). Saznanje prisustva smrti i smrtnosti u čoveku i njegovoj kulturi, kao i u svim vrednostima na kojima on zasniva svoje nadanje, porađa svest o egzistencijalnoj tragici ljudskog položaja i apsolutnu nemoć ljudske kulture i vrednosti da prevaziđu tu tragiku. Među relativizovane vrednosti, prirodno, spadaju i vaspitne vrednosti i ciljevi. Jer samo ona vrednost koja je jača od smrti može biti istinska vrednost. Sve što pre ili kasnije može postati i postaje plen smrti "svejadice", nezasitivo proždrljive, gubi svoj smisao i značenje, prestaje da bude vrednost.
Ovaj stravični i zazorni aspekt smrti koja svako ljudsko delo i vrednost i sve nadanje čovečije pretvara u ništa, ima, iznenađujuće, i jedan drugi aspekt, koji otkriva u smrti duboki smisao i značenje. Ako smrt može biti shvaćena, i biva s pravom shvaćena kao "plata za greh" (Rim. 6, 23), ona takođe može biti protumačena i objašnjena, a tako je i tumače mnogi Sveti Oci, kao izraz Božijeg čovekoljublja. Po učenju Svetih Otaca (Sv. Metodija Olimpijskog, Grigorija Nisijskog i dr.) "kožne haljine" u koje se čovek "oblači" padom u greh, predstavljaju ustvari ne smrt nego smrtni ili "u smrti život", odnosno oblačenje u mrtvilo i truležnost, prouzrokovane nedostatkom istinskog života. U čoveku više ne živi život nego živi smrt i smrtno živovanje (Sv. Grigorije Nisijski); čovek postaje hrana u njemu živeće smrtnosti, tako da i kada živi on ustvari ne živi, zato što ga truležnost stalno guta i proždire (Prep. Maksim Ispovednik). To je razlog da isti Maksim Ispovednik naziva kraj ovog zemaljskog života ne smrću nego "oslobođenjem od smrti", tj. od tog promenljivog, raspadljivog i mrtvog življenja.
U ovome se i otkriva smrt kao znak Božijeg čovekoljublja. Dopustivši smrt, Bog njome prekida život u truležnosti i mrtvilu, okrećući smrt i protiv truležnosti i protiv uzroka truležnosti, tj. protiv greha, postavljajući granicu kako truležnosti tako i grehu. Na taj način Bog ograničava zlo i relativizuje čovekov pad.
Bog je, po rečima Sv. Grigorija Bogoslova, dopustio smrt "da zlo ne bi postalo besmrtno". Tako "kazna postaje čovekoljublje (Slovo 45, Na svetu Pashu, 8 PG 36, 633 A). "Kožne haljine" u koje se čovek obukao padom u greh, one su, s jedne strane, kazna i plata za učinjeni greh, ali, s druge strane, one se otkrivaju i pokazuju i kao "lek" i blagoslov, predstavljaju novu mogućnost koju Bog daje čoveku za ostvarenje njegovog prvobitnog cilja. Čoveku koji je izgubio večni život, daje se mogućnost da preživi u smrti; smrt preseca obesmrćenje zla i greha i postaje mogućnost za obnovu ljudske prirode i razotkrivanje njene nove i prave lepote u Hristu Bogočoveku. Privremena čovekova smrt postaje mogućnost da se njome uništi večna smrt, otrov postaje lek, rana izvor isceljenja. Već odmah posle čovekovog pada, smrću, kao glavnom posledicom greha, Bog se koristi, ne da bi njome usmrtio i konačno uništio čoveka, nego da bi njome uništio truležnost i zlo u koje se čovek dobrovoljno pogružio. Satana obmanjuje čoveka, zavodi ga i baca u greh, truležnost i smrt; Bog dopuštajući smrt okreće je protiv truležnosti i protiv greha kao njenog uzročnika.
Ono što prethodi smrti i čega je smrt ustvari vrhunac i konačni plod jeste preko greha u čovekovu prirodu useljena beslovesna želja za uživanjem (΄ηδονή) koju neminovno prati bol (ο̉δύνη). Iako čovek za uživanjem čezne svom snagom, pokušavajući da izbegne svaku tegobu bola, ovo drugo je, po Prepodobnom Maksimu i celokupnom ljudskom iskustvu, neminovni pratilac prvoga (PG 90, 256 A). I ovo novo stanje, koje je u čoveku porodio greh, Bog koristi čovekoljubivo, s jedne strane za produženje ljudskog roda (način umnoženja ljudskog roda posle pada), a s druge strane kao vaspitno sredstvo (rađanje u mukama, stradanje i bol) i otrežnjenje čoveka od slepe, besciljne i samoljubive pohote. Tako se u braku uživanje pretvara od cilja u sredstvo i time ograničava njegova samoljubivost, kao što i mukotrpni bol otkriva, Božijim promislom, svoju čovekoljubivu stranu: u mukama rađanje dece. Rađanje dece je uteha u smrti i predznak pobede nad smrću. Ako je smrt, kako s pravom kaže Sv. Jovan Zlatousti, "bezutešno zlo", rađanje dece je "velika u smrti uteha". Zato je čovekoljubivi Bog, "ukidajući od samog početka strašnu obrazinu smrti, podario nasledstvo dece, predukazujući u njemu, kao u slici, vaskrsenje iz mrtvih". Namesto onih koji padaju, žnjeveni srpom smrti, Bog podiže druge, da budu svedoci neuništivosti života (Sv. J. Zlatousti, Beseda 18, 4, PG 53, 154). Tako stradanje, bol i smrt dobijaju svoj duboki vaspitni smisao. Njima se čovek otrežnjuje od lažnog življenja i otvaraju mu se oči za prave i lažne vrednosti. Utehe kojima Bog još u ovom prolaznom životu ublažava i osmišljava stradanja, bol i smrt, među njih spada i uteha sticanja znanja i stvaralačkog delanja, - bude u čoveku neuništivu nadu i veru u smisao života i postaju tajanstveni predukus ne samo večnog života, za koji je čovek stvoren, nego i večne Istine i prosvećenja i radovanja, za kojima čezne i kojima stremi.
Saznanje da je čovekovo postojanje "postojanje za smrt" (Hajdeger) čini da se ona doživljava kao stravično ljudsko raspeće ali istovremeno i kao ograničenje snage zla i oslepelosti i zaslepljenosti lažnim vrednostima. Potresajući iz temelja sve vrednosti i razapinjući ogrehovljenu samozatvorenost i samodovoljnost, smrt budi dubinsku žeđ za istinskim vrednostima i životom, za večnom Istinom i neugasivom svetlošću. Kao egzistencijalni potres ona probuđuje bunt u čoveku protiv robovanja nužnosti, grehu i prolaznosti, postajući podsticaj u čoveku za rasplamsavanje čežnje za prvobitnom celovitošću i izgubljenom slobodom.
Kao takva smrt vaspitava i što je od svega najvažnije - otrežnjuje i budi od uspavanosti "snom teškijem". Zato nije ni malo slučajno što je još Platon smatrao da je "sazercavanje smrti" vrhunac svake istinske ljudske filosofije. U Hrišćanstvu smrt, preko Hristovog raspeća i smrti, ne samo što dobija duboki sotiriološki karakter i smisao, nego, istovremeno, i gnoseološko vaspitni. Otuda je sećanje na smrt bila jedna od omiljenih tema hrišćanske psihologije ali i jedan od glavnih metoda za razvijanje dubljeg samosaznanja i istinskog čovekovog samopoznanja. U zdravom hrišćanskom doživljaju i duhovnom opitu to sećanje na smrt nije nikada imalo za cilj izazivanje jeze i straha od smrti (iskušenje kome je uveliko podlegao srednjevekovni Zapad). Njegov osnovni cilj je bio i ostao da se smrt shvati i doživi kao otrežnjujuća mera svega ljudskog, kao kriterij lažnog i istinitog, kao egzistencijalna pretnja obezličenjem i besmislom svega što je ljudsko i kosmičko, kao oslobođenje od privida i varki života. Jednom rečju sećanje na smrt daje pravu cenu životu, vraća stvarnom životu, čini čoveka istinski trezvenim i prosvetljenim. Upravo sa toga razloga savetuje, na primer, Isihije Prezviter, da se treba, ako je to moguće sećati smrti "neprestano" i da se njime treba "služiti kao disanjem". Jer "tim i takvim sećanjem rađa se u nama sloboda od svih briga i sujeta, čuvanje uma i stalna molitvenost; neprivezanost za telo, gađenje nad grehom. I ako hoćemo da budemo istiniti, iz njega ističe i izvire svaka vrlina" (Filokalija, tom 1, str. 165, gl. 155). Neprestano sećanje na smrt jedan je od načina trezvljenja čovekovog: Stalno držanje pred očima bola i smrti, "duševne i beskrajne suze" (Evagrije Monah), pogružavanje u večnu tamu, vraćaju čoveku izgubljeni dar razlikovanja večnog od prolaznog, stvarnog od prividnog. Zato pomenuti Isihije Prezviter s pravom naziva "nezaboravno sećanje na smrt" -"blagim vaspitačem i duše i tela" (isto, str. 155, gl. 95).
Vaspitni značaj pokajne tuge
Celokupna svest starozavetnog čoveka je ispunjena saznanjem smrtnosti i prolaznosti svega ljudskog. To saznanje dolazi do svog vrhunca u knjizi o Jovu, Psalmima Davidovim i knjizi Propovednikovoj. Iz tog i takvog saznanja se rađa duboka tuga. Za nju bi se moglo reći da je jedno od glavnih svojstava starozavetnog čoveka. S njom se susrećemo ne samo u Svetim spisima Izabranog Jevrejskog naroda nego i u spisima i delima svih naroda drevnog sveta. Tako, nije slučajna i bez osnove tvrdnja po kojoj je celokupna helenska misao ispunjena "neisceljenom tugom" (Florovski). Da je to tako o tome svedoči ne samo helenska filosofija i helenske religiozne misterije, naročito one Eleusinske, nego i helenska umetnost i arhitektura. Helenska misao i umetnost, pretežno kosmocentrične i antropocentrične, upravo zbog te i takve svoje usmerenosti na ono što je prolazno i promenljivo, nude lepotu koja očarava i privlači ali i ubija. Zasnovane pretežno na želji za svetom ali i prožete saznanjem smrtnosti i prolaznosti svega u svetu, nemoćne da izađu iz začaranog kruga kosmičke Nužnosti, koja, kao vrhovna "boginja" gospodari i bogovima i ljudima, helenska misao i kultura, po neminovnosti, odišu tom neisceljenom i neisceljivom tugom.
Ta tuga je još očevidnija i prisutnija u drevnom budizmu Dalekog Istoka. Po Budi čovek je žalosni zatvorenik kruga bola i patnje. "Evo ovo je, kaže Buda, plemenita istina o patnji. Rođenje je bolno, starenje je bolno, bolest je bolna, smrt je bolna i svaka težnja koja se ne zadovolji, bolna je". Uninije, tugomora Upanišada kod Bude dolazi do apoteoze. To osećanje da je život patnja i bol javlja se u budizmu iz saznanja smrti i smrtnosti svega postojećeg. Po budističkom predanju poslednje Budine reči su bile: "Evo, braćo, ja vas ostavljam: svi sastavni delovi bića su prolazni". U jednom pak budističkom tekstu se kaže: "Ni na nebu, niti u dubinama okeana, niti ulazeći u pećine planinske, niti se igde može naći mesto u svetu gde bi čovek mogao prebivati, a da ga ne savlada smrt". Po dubokom Budinom prozrenju patnja, kao način postojanja bića, ima za uzrok žeđ za zadovoljenjem želja. Ta žeđ se neminovno suočava sa istinom prolaznosti svega onoga čime se zadovoljava i hrani, porađajući tako bol i patnju, jer "sve što postoji pokazuje se nedovoljno ako se vežemo za njega". Zato nije čudo da je po budističkom učenju put spasenja od patnje i spasenje vezano za ubijanje svake želje kao korena patnje i za odricanje od svih želja. Bez sticanja te "plemenite istine" o patnji (duhkha), bez saznanja njenog uzroka (samudaia), nemoguće je postići spasenje i prosvećenje, niti pronaći put (marga) koji vodi spasenju.
Saznanje i osećanje patnje i bola koje se rađa iz poznanja prolaznosti svega snažno je prisutno, iako na jedan drugi način, i u Spisima Starog Zaveta. Najbolji svedok toga je mnogostradalni Jov i knjiga o njemu. Jov, suočivši se sa prolaznošću i stradanjem, proklinje dan svog rođenja: "Prije jela dolazi uzdah moj i kao voda ražljeva se jauk moj" (Jov 3, 24). On iz sopstvenog iskustva govori kad kaže: "Čovjek se rađa na nevolju, kao što iskre iz ugljevlja uzlijeću uvis" (Jov 5, 7). Dani čovekovi su brži od čunka i prolaze bez nadanja (7, 6): "Kao što se oblak razilazi i nestaje ga, tako ko siđe u grob, neće izaći" (7, 9). Stojeći sa užasom pred zagonetnošću svog neizmernog stradanja, njega još više užasava činjenica što ono pada u dio čoveku rođenom od žene, koji je "kratka vijeka i pun nemira", koji "kao cvijet niče, i odsijeca se, i bježi kao sjen, i ne ostaje" (14, 12). Isto saznanje prožima i Psalme Davidove. "Evo s pedi dao si mi dane, kaže Psalmopevac, i vijek je moj kao ništa pred tobom. Baš je ništa svaki čovjek živ" (Ps. 39, 5). I na drugom mestu kaže isto: "Čovjek je kao ništa; dani su njegovi kao sjen, koji prolazi (Ps. 144, 4).
Isto to kaže i oseća propovednik u "Knjizi Propovednikovoj". Cela njegova knjiga nije ništa drugo do plač nad prolaznošću svega, bezizlaznošću i taštinom: "Taština nad taštinama, sve je taština" (1, 2). "Sve je mučno, kaže on, da čovjek ne može iskazati... I nema ništa novo pod suncem" (1, 8, 9). Prebirajući svoj život i svoja uživanja, svoje čežnje za znanjem i slavom, svoje trudove, kao i trudove i dela drugih ljudi, Propovednik, pun tuge, dolazi do očevidnog zaključka o nepotrebnosti i ništavnosti svega pa kaže: "Za to dođoh na to da mi srce izgubi nadanje o svakom trudu oko kojega se trudih pod suncem" (Prop. 2, 20).
Po ovom osećanju i saznanju prolaznosti i taštine ljudskog truda i življenja Stari Zavet je istovetan sa mnogim religijskim i filosofskim nebiblijskim shvatanjima Staroga sveta. Ono pak u čemu se on korenito razlikuje od tih shvatanja jeste duboka svest o postojanju jednog živog Boga, Boga Avramovog, Isakovog i Jakovljevog, u kome je razrešenje te ljudske tragike. Kroz tu veru starozavetna tuga, prestaje da bude tuga na smrt i preobražava se u "tugu po Bogu", ispunjenu tajanstvenom nadom na izbavljenje i spasenje od prolaznosti, stradanja i smrti. Ta vera starozavetnog čoveka u jednog ličnog Boga prožeta je još jednim specifičnim svojstvom, kojim se ona razlikuje od svih ostalih verovanja i shvatanja Starog sveta. Radi se o jasnom saznanju i svesti o grehu i otuđenosti od Boga, kao uzroku ljudske prolaznosti, stradanja i zla. Zato i tuga starozavetnog čoveka prerasta u pokajnu tugu i žeđ za spasenjem. Starozavetni čovek je svestan svog greha i ume da se kaje za svoj greh. On zna da je "u bezakonju začet" i da ga je "u gresima rodila mati njegova" (Ps. 51, 5). On svoj greh "neprestano drži pred sobom" i moli se da ga Bog "od greha njegovog očisti". Pritisnut tragikom, i stradanjem i smrtnošću starozavetni čovek ne beži od života niti ubija želju za životom. On se nada i vaspitava i hrani nadom u promenu. "Sve dane vremena koje mi je određeno, kaže Jov, čekaću dokle mi dođe promjena" (Jov 14, 14). Iako je kao drvo iščupano nadanje njegovo (sr. Jov 19, 10), po grobu viče: "Ti si otac moj; crvima: ti si mati moja, ti si sestra moja" (Jov 17, 14), starozavetni čovek kroz istog mnogo stradalnog Jova nazire spasenje i izlaz iz svoje obzidanosti i odasvuda zatvorenosti (sr. Jov 3, 23). Taj izlaz se nalazi u ponovnom susretu Boga i čoveka. Božanska milost goni čoveka u sve dane njegovog života, čovek se, posle svih svoj ih lutanja i otuđenja, odaziva Božanskom čovekoljublju: "Zazvaćeš, i ja ću ti se odazvati; djelo ruku svojih poželjećeš" (Jov 14, 15).
U potrazi za promenom, izbavljenjem i spasenjem, starozavetni čovek se ne zadovoljava i nije mu dovoljna samo platonovska besmrtnost duše, zasnovana na preziru tela kao njene tamnice i materije kao izvora zla i patnje. On traži spasenje celog čoveka. Platonovski dualizam i suprotnost između tela i duše njemu je neshvatljiv i stran. On zna samo za čoveka, kao celosno biće, "izatkanog u dubinama zemaljskim", kome je "dah u nosu" i koji "vene kao cvet" sve dotle dok se ne susretne sa živim Bogom i njegovim životvornim Duhom. Zato je sva njegova vera i nada sažeta u Jovovim rečima, vapajno izgovorenim posle njegove stravične jadikovke zbog bogoostavljenosti i ostavljenosti od ljudi: "Ali znam da je živ moj Iskupitelj, i na pošljedak će stati nad prahom" (Jov 19, 25).
U nadi na Iskupitelja, svestan da postoji spasenje i žedan tog spasenja, starozavetni čovek ne nalazi spasenje u bekstvu od života ili u ubijanju želje za životom, kao izvorom patnje i stradanja. Stekavši Otkrivenjem osećanje prisustva živog Boga, koji nadom vaskrsava "prah" u njemu i osmišljava njegov život, lični i zajednički, kao i stradanje, on se Bogu obraća pokajnom tugom i vapajem: "Vrati mi radost spasenja svojega", "nemoj me odvrgnuti od lica Tvojega i Svetoga Duha svojega nemoj uzeti od mene" (Ps. 51, 11. 12). Za razliku od tuge za svetom pokajna tuga ne rađa beslovesno očajanje i smrt; njen plod je upravo ta radost spasenja. Radost spasenja, zadobijena iz osećanja živog prisustva Lica Božijeg i iz tajanstvenog dejstva Duha Svetog, vaskrsava i iznutra obnavlja čovekovo srce i dušu. Ona kao takva postaje nerazorivi temelj ličnog života i života zajednice Izabranog naroda. Pokajna tuga je preduslov za sticanje te radosti spasenja. Radost spasenja osmišljava život i stradanje, daruje srce čisto i obnavlja u čoveku "Duh pravi". Time ona postaje unutarnja tvrđa i kohezivna snaga, kako ličnog tako i društvenog života: tom svojom snagom ona pita dušu i vaspitava je, postaje unutarnja svetlost koja osvetljava sadašnjost i budućnost pojedinca i zajednice, utvrđujući u dobru i dajući istrajnost u nevoljama.
Jedino tom utvrđenošću u veri i vrlini i vernosti Jahveu, prožetim nepokolebivom nadom i radošću spasenja, moguće je objasniti istorijsko čudo Jevrejskog bogoizabranog naroda. Iako mali i beznačajan po broju u odnosu na moćne mnogobožačke narode koji su ga opkoljavali, sa kojima se mešao, i pod kojima je živeo ponekad i u mnogovekovnom ropstvu, Jevrejski narod ne samo što je uspeo da se očuva i opstane, nego je vremenom postao duhovni i prosvetiteljski kvasac za mnoge druge narode. On je to postao i uspeo da bude samo blagodareći svom vaspitanju u vernosti Bogu i Zakonu Božijem. I pored svih istorijskih i duhovnih zastranjivanja, pored svoje "tvrdoglavosti" i "okorelosti srca", taj narod se odazivao pozivu svojih Proroka na pokajanje obnavljajući se pokajanjem iznutra, obnavljajući i učvršćujući svoj savez sa Bogom, obnavljajući u sebi nadu i radost spasenja i izbavljenja od svojih neprijatelja, unutrašnjih i spoljašnjih.
Ti povremeni preporodi i obnove Izabranog Božijeg naroda, uvek su bili u organskoj vezi sa živom Mesijanskom idejom, koja se kao crvena nit provlači kroz svu njegovu istoriju. Svaki preporod i obnova bili su uvek i obnova te ideje u svesti naroda, a kroz njenu obnovu - i obnova svoga izbranja i svesti o tome izbranju u odnosu na sve druge narode i plemena zemaljska. Vaspitanje tom idejom i za tu ideju, pokazalo se izuzetno efikasno i delotvorno, udarajući dubok pečat na svu sudbinu Jevrejskog naroda, i to ne samo u onim starozavetnim vremenima nego sve do dana današnjega. Bogocentričnost jevrejskog vaspitanja, zasnovana ne prosto na veri u nekog apstraktnog i dalekog Boga, nego na veri u Boga koji se javlja svojim izbranicima i koji rukovodi svoj narod, provodeći ga kroz oganj i vodu; na veri u Boga koji stalno podgrejava nadu u dolazak Mesije Iskupitelja i koji zahteva ličnu odgovornost pred njim i kajanje za svaki učinjeni prestup i krivicu; ta i takva bogocentričnost vaspitanja nema, po svojoj snazi i efikasnosti, premca u svim religioznim ili filosofskim vaspitnim sistemima Staroga sveta. A to nije nikakvo čudo što je to tako. Jevrejski narod ne spada među one narode, a takvi su bili manje više svi sem njega u drevnosti, koji samo slušaju priče i mitove o Bogu ili bogovima, puni neisceljene tuge i nedefinisane čežnje za nečim potpuno dalekim i nepoznatim, menjajući svoje priče i mitove a time i svoje idole i ideale, među koje spadaju, prirodno i oni vaspitni o kojima je ovde reč. Jevrejski narod, kroz Otkrivenje, poznaje svog Boga i drži se čvrsto njegovog večnog i nepromenljivog Zakona. On je duboko svestan svoga greha pred Bogom svojim, ali nosi u sebi i radost spasenja, blagodareći svojoj pokajnoj tuzi, propovedi Proroka i dejstvu samog Boga. To osećanje živog prisustva Božijeg i njegovog dejstva, kako na život pojedinaca tako i na život cele Zajednice, na najbolji način sažima mnogostradalni Jov svojim potresnim rečima: "Ušima slušah o tebi, a sada te oko moje vidi. Za to poričem i kajem se u prahu i pepelu" (Jov 42, 56).
Istinsko pokajanje je moguće samo tamo gde je prisutna živa svest o Bogu i viđenje Boga kao ličnog bića. Samo onaj koji vidi Boga u stanju je da ugleda i vidi i sebe samoga. Tek kada je starozavetni Jov video Boga, postalo mu je jasno ko je on sam, koji je i kakav je smisao svega onoga što se sa njim zbivalo. Viđenje božanskog veličanstva postalo je i otkrilo se kao prava mera njegove vrline i pravednosti, mera i unutarnje osvetljenje smisla njegovog stradanja i smisla njegovog bića. Zato se on kaje u prahu i pepelu za sve svoje reči, obnavljajući se viđenjem i pokajanjem i pokajničkim smirenjem. Duboko stradanje, obasjano i osmišljeno bogoviđenjem, i iz bogoviđenja rođenim pokajanjem i smirenjem, oslobađa Jova od samouverenosti starozavetnog čoveka, zasnovane na zakonskoj pravednosti i ljudskoj vrlini i uvodi ga, kao preteču, u tajnu dolazećeg Novog Zaveta, tj. u tajnu Bogočoveka Hrista. Nije, dakle, slučajnost što je Jov odvajkada smatran kao praslika Hrista, budućeg Mesije. U njegovoj ličnosti i njegovom spasonosnom stradanju se najavljuje i otkriva i nagoveštava stradajući "sluga Gospodnji" (EVED JAHVE), koji "bolesti naše nosi i nemoći naše uze na se" (Is. 53, 45), koji je takođe bio proročka praslika Hrista i njegovog iskupiteljskog stradanja.
Očišćen pokajanjem i stradanjem, i prosvetljen bogoviđenjem i verom u dolazećeg Mesiju, starozavetni Prorok, bilo da se radi o Jovu ili o Davidu, o Isaiji ili nekom drugom od bogonadahnutih proroka, počinje da nazire duboki vaspitni i egzistencijalni smisao u onome što za običnog, neznanjem i grehom pomračenog čoveka, izgleda užasno i besmisleno. Suočavajući se sa smrtnošću, starozavetni Proroci otkrivaju pedagoški smisao te tragične strane ljudskog življenja, obnovljeni pak "radošću spasenja" - postaju svedoci dolazećeg Iskupitelja i Spasitelja, od greha, zla i smrti, i time nosioci i propovednici neuništive nade čovekove.
Na kraju da istaknemo i podvučemo da pokajna tuga starozavetnog čoveka i radost spasenja koju doživljava, još uvek su samo nagoveštaj one dubine pokajanja i njegovog svepreobražavajućeg dejstva koje će otkriti sam Hristos u Novom Zavetu, kao i one nadumne radosti koju će osetiti novozavetni čovek, gledanjem i opipavanjem Boga Logosa javljenog u telu. Kao i sve ostalo u Starom Zavetu tako su i starozavetna pokajna tuga i radost spasenja bili praslika i predukus novozavetnog preporoditeljskog pokajanja i novozavetne radosti nastale iz viđenja i dodira sa silom Hristovog Preobraženja i Hristovog Vaskrsenja. Jer, tek u Novom Zavetu, silom i svetlošću Hristovog Preobraženja i Vaskrsenja, čovek će se istinski osetiti i poznati kao večno i bogočovečno biće, Hristom i njegovim bogočovečanskim delom isceljeno od smrtnosti i prolaznosti i njegovim Svetim Duhom proslavljeno, slavom koju mu je Bog pripremio od večnosti.
Vaspitni karakter starozavetne zajednice i praznika
Ranije smo istakli izuzetno jedinstvo svesti i saborno saznanje Jevrejskog naroda. Otkuda ono? Nesumnjivo njegov koren je religiozni. Vera u jednog Boga, spojena i prožeta verom u svoje izbranje, stvorili su od jevrejskog naroda neku vrstu saborne ličnosti, odnosno čvrsto povezane zajednice, verne samoj sebi i svesne svog istorijskog prizvanja. Unutarnja kohezivna snaga i srž te svesti i temelj istorijskog kontinuiteta bilo je i ostalo - sveto Ime Božije (JAHVE), taj sveti i tajanstveni tetragram koji iznutra sabira i objedinjuje Jevrejski narod kroz vekove, postajući njegov čuvar i znak raspoznavanja među svim narodima.
Očevidno, jedinstvo Jevrejskog naroda i njegovog samosaznanja ne proističe prosto iz biološkog jedinstva plemena i rase; ono se ne zasniva ni na zajedničkom mestu boravka, kao ni na zajedničkoj državi ili zajedničkim ekonomskim interesima. Sve to igra određenu ulogu u oblikovanju jedinstvene svesti o očuvanju istorijskog kontinuiteta, ali ne i odlučujuću. Upravo je Jevrejski narod dokaz da to nisu odlučujući faktori za formiranje svesti jednog naroda, za uobličavanje njegovog istorijskog bića i za njegov istorijski opstanak i prisustvo. Jevrejska zajednica je pre svega zasnovana i utemeljena na veri u jednoga Boga, na njegovom neizrecivom imenu. Ono što biološkom momentu i pripadnosti daje snagu, nisu krv i jezik i krvna srodnost sama po sebi nego obrezanje, kao znak izdvojenosti između svih naroda i kao vidljivo svedočanstvo pripadnosti zajednici potomaka Avrama, Isaka i Jakova. Bez njega biološka pripadnost sama za sebe nešto je potpuno bezlično i promenljivo. Jevrejski narod je toliko puta u istoriji, i to u toku dugih istorijskih perioda, zaboravljao svoj jezik, i govorio jezicima drugih naroda kao svojim maternjim jezikom, ali svest o svom zajedništvu i pripadnosti jedinstvenoj zajednici nije gubio. S druge strane, mnogi pripadnici Jevrejske zajednice po krvi i jeziku, izgubivši svoj religiozni identitet, klanjanjem tuđim bogovima, pretopili su se u okolne narode i nepovratno iščezli, dok su mnogi pripadnici drugih, okolnih naroda, primivši jevrejsku veru i obrezanje, organski se uključili i poistovetili sa jevrejskom zajednicom. U odnosu pak na svoju dugu i mukotrpnu istoriju, Jevreji su najmanji vremenski period proveli u zajedničkoj državi i na istom geografskom prostoru i mestu boravka, pa ipak su opstali i ostali, očuvavši svoju zajednicu i ne izgubivši svest o svom istorijskom prizvanju. I ne samo to. Palestina koja je bila mesto formiranja Jevrejske države i mesto zajedničkog boravka jevrejske zajednice u određenom istorijskom periodu, svoj značaj za Izabrani narod stekla je i imala kroz vekove na prvom mestu kao "Obećana zemlja", kao zemlja u kojoj je Jevrejski narod bio prizvan da ostvari i ispuni svoju mesijansku misiju i ulogu, a ne samo kao mesto svog nacionalnog i društveno ekonomskog ustrojstva. Taj "obećani" i mesijanski karakter Palestine i svetog grada Jerusalima bio je i ostao prisutan i delotvoran u svesti Jevrejskog naroda i onda kada je Jevrejska država već odavno bila iščezla. Razlog za tu prisutnost i delotvornost nije bila samo nostalgija i čežnja za povratak u zemlju svojih praotaca i želja za obnovom svoje države; jedan od glavnih razloga bila je svest i osećanje da je to mesto svetog Hrama jerusalimskog i mesto gde je Bog živeo sa svojim narodom i na kome mu je obećao ispuniti svoja obećanja. To znači: Jerusalim je imao odvajkada u svesti Jevrejskog naroda duboko religiozni smisao. Kao takav, sa svojim Hramom, pa i onda kada nestane i njega i Hrama i države, on je, sa svetim imenom koje u sebi čuva, Svetinja nad svetinjama Jevrejskog naroda, žiža i hranitelj njegove zajedničke svesti, mesto njegovih istorijskih izlazaka i povrataka.
Svest o jednom Bogu i jednom semenu iz koga nastaje Izabrani narod, savez sa Bogom, potvrđivan i posvedočavan obrezanjem i vernošću jedinstvenom zakonu, crvena nit mesijanske vere, koja zahteva očuvanje svih 12 Izrailjskih plemena radi učestvovanja u slavi budućeg Mesije, - sve se to vremenom pretvorilo u saborno (kolektivno) duhovno i istorijsko nasleđe. To nasleđe pak imalo je, po svojoj prirodi, ogromni vaspitni uticaj na svako novo pokolenje, prizvano da ga primi i usvoji, da ga čuva i da ga prenosi na buduća pokolenja. Konačni smisao i cilj tog nasleđa, i svih onih koji su ga čuvali i propovedali, bio je ne prosto da Jevrejski narod ostane ono što jeste, nego da postane i da se preobrazi u "narod sveštenika i u sveti narod" (Izl. 19, 6). Seme Avramovo su bili Isak i Jakov i njihovi dalji potomci, ali i sav Izabrani narod, rođen iz jednih bedara. Tome se menuje obećano da će ga biti kao "praha na zemlji" (Post. 13, 16), ali je ono prizvano da bude, ne mnogo semena, nego jedno seme "koje je Hristos", kome su data sva obećanja (sr. Gal. 3, 16). To obećanje je dato patrijarhu Jakovu. Zato je Jakov dobio ime IZRAIL, pa se stoga i ceo narod po njemu nazvao, bilo da se radi o starom ili novom (novozavetnom) Izrailu.
Pripadanje tom i takvom Izrailu, tj. Izrailu koji ne samo da je primio darove od Boga i bio njime izabran, nego kome je obećano i izobilje budućih dobara i blagoslova "u Hristu Isusu" (Gal. 3, 14), - velika je čast i dostojanstvo, ali i strašna odgovornost. To dostojanstvo obavezuje a odgovornost, i to ne samo za sebe nego i za sve narode zemaljske, podstiče. Izbranje mora biti opravdano, dostojanstveno očuvano. Tako i svest o dostojanstvu i odgovornosti, prenošena sa pokolenja na pokolenje vaspitava i obrazuje, služi kao izazov i podsticaj na život i veru saglasne izbranju, poverenju Božijem i dostojanstvu. Sinovi su pozvani i obavezni da budu dostojni svojih otaca, da budu čuvari njihovih predanja. To je osnovno svojstvo i duh vaspitanja u Starom Zavetu. Ovo pokazuje daje vaspitanje u Starom Zavetu imalo patrijarhalni karakter, patrijarhalni - u izvornom smislu te reči: otac, odnosno očinstvo, nije samo biološko načelo, u smislu onoga koji telesno rađa i preko koga se uspostavlja biološki kontinuitet i srodnička veza, a kroz nju i jedinstvo; otac, odnosno oci, ne predaju samo krv nego i duhovno nasleđe. Kao takvi oni prenose na sinove duhovni blagoslov Avramov, sveto Božije seme, koje će u budućnosti uroditi ne samo brojem potomaka nego i svetim Porodom, Mesijom. Zakon Božiji i duhovna predanja uopšte, prenose se, preko vernosti Ocima i preko ugleda na njih, na živi i organski način, tj. na način na koji se prenosi i predaje i sama krv i krvno srodstvo.
Taj patrijarhalni karakter jevrejskog starozavetnog vaspitanja nema samo socijalnoetičku podlogu niti samo biološko pravnu (zakonsku). Njegova osnova je još dublja. Oci dobijaju svoj autoritet i stiču ga kroz Božiji autoritet. Sam odnos Boga i Izabranog naroda u celini veoma često se prikazuje u Starom Zavetu kao odnos Oca i njegove porodice. Bog gaji Izrailja "kao što čovek gaji svoje dete" (5 Mojs. 8, 5). On se otkriva ne samo kao jedan Tvorac nego i kao jedan jedini Otac (sr. Malah. 2, 10). On obećava da će biti milostiv svome narodu "kao što je otac milostiv svome sinu koji mu služi" (Malah. 3, 18). Izabrani narod ima svoj detinji uzrast, no kao dete - on nije prepušten sam sebi, nego živi i uzrasta okriljen staranjem i ljubavlju svoga Oca: "Kad Izrailj bješe dijete, ljubljah ga, i iz Misira dozvah sina svojega" (Osija 11, 1). On je Otac koji ne samo miluje nego i kara i kažnjava sve one koji ga ne poštuju kao Oca i koji se ne drže njegovih zakona (sr. Jezek. 20, 36). No i to njegovo karanje i kažnjavanje Izabranog naroda ima vaspitni karakter i znak je iste očinske brige i ljubavi. On opominje Izrailjce, narod svoj, "da bi ih obratio zakonu svojemu" (Nem. 9, 29).
Istinski Praoci i Oci, koji su vođi i rukovođi naroda, koje treba slušati i na koje se treba ugledati, samo su oni koji su svojim delima i životom potvrdili i posvedočili vernost Bogu Ocu i njegovom Zakonu. Takvi su Patrijarsi, Sudije, Proroci i Carevi. Pored Avrama, Isaka i Jakova, kao rodonačelnika, posebno mesto među njima pripada proroku i zakonodavcu Mojsiju, caru i proroku Davidu. Prvi je nezamenljiv vođa i zakonodavac, drugi nosilac carske ideje, začetnik svetorodne dinastije i zlatnog perioda istorije Jevrejske države i naroda. Mojsijev Zakon i njegova proročka ličnost ugrađeni su u temelje Jevrejske zajednice. Car David, sa njegovim sinom Solomonom, predstavlja zlatno doba u životu te Zajednice. Njeno jedinstvo oni okrepljuju i učvršćuju jednom za svagda, još jednim moćnim činiocem i načelom: carskom i državotvornom idejom. Od njihovog vremena ta ideja, osvećena idejom pomazanika Gospodnjeg i njenim mesijanskim sadržajem, prelazi u saborno nasleđe Jevrejskog naroda, postajući vremenom još jedna neotuđiva dimenzija jevrejske svesti i istorijske samosvesti. Ona će oblikovati život Izabranog naroda i biti vaspitni činioc i buditelj njegovog mesijanskog saznanja (ali i čuvar njegovog istorijskog kontinuiteta) čak i onda kada taj narod izgubi svoju državu i kada bude rasejan po celom svetu. I ne samo to. Preko Novog Zaveta, odnosno preko "Isusa Hrista, sina Davidova, Avramova sina" (Mat. 1, 1) ta ista ideja će se vremenom utkati u ustrojstvo i život hrišćanskih država i carstva i odigrati izuzetno važnu ulogu u skoro dve hiljadu godišnjoj istoriji pojedinih hrišćanskih naroda, i to sve do najnovijih vremena (do Oktobarske revolucije 1917. godine). Svako od tih carstava i skoro svaki od tih naroda trudili su se, na jedan ili drugi način, da imaju stari Izrail kao arhetip svoga ustrojstva i istorijske misije, osećajući se, preko pripadnosti novom Izrailu, kao pravi nosioci i čuvari njegovog istorijskog i duhovnog nasleđa. Na taj način je starozavetna Zajednica dobila univerzalni značaj i karakter, postavši i do danas ostavši jedan od najbitnijih faktora oblikovanja čovekove lične i vaseljensko društvene svesti. Ona je veoma često kroz istoriju bila arhetip i uzor, izazov i ideal.
Ono što je naročito privlačilo i podsticajno delovalo kroz vekove na ljude judeo-hrišćanskog predanja i na oblikovanje njihovog ličnog i društvenog samosaznanja bio je onaj idealni spoj u istoriji starozavetnog Izabranog naroda između carskog, svešteničkog i proročkog služenja. Starozavetni Izrail nudi idealni "arhetip" društvene zajednice, bogocentrično utemeljenje i proročki otvorene za budućnost i eshatološka vremena uopšte. Bez tog "spoja" i prožimanje "carskog" i "svešteničkog" i "proročkog načela" nema i ne može biti pravog napretka i razvoja čovekovog, kako ličnog tako ni zajedničkog njegovog življenja na ovoj zemlji. S obzirom da je taj spoj, barem delimično, po prvi put u istoriji ostvaren u Starom Zavetu, onda nam postaje razumljivije i jasnije otkuda taj vaspitni i uzorno tipološki karakter starozavetne zajednice Izabranog naroda Božijeg, i to ne samo u odnosu na starozavetna vremena nego i mnogo vremena posle njih.
Savez između Boga i njegovog Naroda, otkriven i doživljavan kao odnos između Oca i njegovog sina, odnosno, kao porodični odnos, našao je još jednu svoju primenu i ostvarenje u okvirima same porodice, kao konstitutivnog dela i ćelije te šire Božije porodice. U Starom Zavetu porodica se nikad ne posmatra sama za sebe. Ona je uvek prisno i organski vezana za pleme kome pripada (Judino, Venijaminovo i sl.) a preko njega i za ceo Narod i njegovo istorijsko mesijansko naznačenje. Svako pleme ima svoj zasebni blagoslov, dar i prizvanje, svaka porodica u okviru njega, učesnik je i zajedničar tog istog blagoslova, dara i prizvanja. Kao što Otački blagoslov, dar i prizvanje deluju obrazovno i vaspitno na pleme i na Narod u celini, oni isto tako deluju i na porodicu kao osnovnu ćeliju tog plemena i Naroda u celini (sr. Post. 48, 420; 49, 128). Uzmimo za primer Judino i Levijevo pleme. Vladalačko mesijanski blagoslov i prizvanje Judinog plemena i svešteničko prizvanje Levijevog plemena, odražavaju se na svakodnevni život svih pripadnika tih plemena i svih pojedinačnih porodica koje u njima nastaju. Činjenica da svako pleme ima zajedničko ne samo nasleđe zemlje i dobara, i otuda socijalnu sredinu u kojoj živi, nego i zajednički blagoslov, prizvanje i duhovno nasleđe, i te kako utiče na vaspitanje svih pripadnika dotičnog plemena, kao i na način i metode tog vaspitanja (sr. Is. Nav. 13, 8, 32-33; 14, 219, 51). Uz to, mesijanska nada svake porodice, podsticala ih je na neizostavno i po svaku cenu očuvanje svog potomstva, što je zahtevalo obavezno rađanje dece i ostalu brigu o njima i njihovom upućivanju u izvršavanje zapovesti Božijih i ispunjenju Zakona.
Dotakli smo se ukratko Jerusalimskog hrama i njegovog značaja za utvrđivanje i produbljivanje sabornog samosaznanja Izabranog naroda. Da dodamo ovde da ne samo Hram (i Skinija pre njega) nego i sve ono što se zbivalo u Hramu i oko Hrama (pre njega u Skiniji) odigralo je veliku ulogu kako u porodičnom tako i u opšte društvenom vaspitanju Jevrejskog naroda. Skinija i Hram su bili mesto okupljanja i proučavanja Zakona Božijeg, bogosluženja i žrtvo prinošenja. To su bila i mesta neposrednog javljanja slave Božije, tj. mesta najneposrednijeg opštenja između Boga i njegovog Naroda. Oko Hrama i u Hramu zbivali su se i najznačajniji događaji u životu Naroda, tu su se takođe proslavljale uspomene na čudesna zbivanja iz narodne prošlosti, kao očevidna i nelažna svedočanstva o naročitoj Božijoj brizi za njegov Izabrani narod. Potpuno je prirodno da je sve to imalo i moralo imati neposredni, funkcionalno vaspitni značaj i karakter, kako za pojedince i pojedinačne porodice, tako i na Zajednicu u celini.
Naročiti značaj za vaspitanje imali su Praznici, proslavljani obično u krugu Hrama ili porodice. Među praznike na prvo mesto spada Pasha. Svojim pashalnim jagnjetom, presnim hlebovima i gorkim zeljem, kao i drugim običajima vezanim za nju, Pasha je bila stalno obnavljanje u svesti naroda spomena na njegovo čudesno izbavljenje iz Egipatskog ropstva i podsećanje na Božiju brigu o Izabranom narodu. Inače, starozavetni Praznici, kako svojim sadržajem i smislom, tako i načinom na koji su praznovani, davali su (za razliku od naturalističkih mnogobožačkih praznika) i otkrivali - i prirodi i ljudskom svakodnevnom postojanju i istoriji - dublju dimenziju. Starozavetni praznik uzdiže, uključujući u svoju "igru" sve prisutne svečare, od malog do velikog, i čineći svako novo pokolenje učesnikom istih događaja iz prošlosti, kojima se otkrila slava Božija i kojima se proslavio sam Narod. Starozavetni praznik i onda kada je vezan za prirodu i zbivanja u njoj, ne označava praznovanje prirode nego je učestvovanje u dobroti Božijeg stvaranja. Takav je na primer smisao praznovanja Subote. Subota je učestvovanje u Božijem odmoru Sedmog dana posle stvaranja. U knjizi Izlaska ona se ispisuje takođe kao znak saveza sa Bogom i kao sedmično sećanje trijumfa slobode nad ropstvom. Način praznovanja sedme godine, kao "subote za odmor zemlji" (Levit. 25, 4) i posle "sedam sedmina godina" - pedesete godine, kao svete oprosne godine i godine "slobode u zemlji svima koji žive u njoj" (Levit. 25, 10-12), pokazuje daje na tu radost učestvovanja u dobroti Božijeg stvaranja i u Božijem odmoru prizvan ne samo čovek nego i zemlja koju obrađuje i od koje živi. Time se ukazuje na zemlju kao na "zemlju Gospodnju" i na njenu svetinju. I na njoj, kao i na svemu što živi na njoj, počivao isti blagoslov Božiji. Njen odnos prema čoveku, i obratno čoveka prema njoj, ovim se pokazuje daje mnogo dublji od ropskog ili utilitarističkog odnosa. Ona je prizvana da svojim plodovima hrani i veseli srce čovekovo, a čovek je opet obavezan da je učini zajedničarem i učesnikom slobode Božijeg i svog odmora.
To povezivanje prirode i prirodnog vremena sa tajnom vremena kao istorije, koja se odvija između Boga i njegovog Izabranog naroda, još jasnije dolazi do izraza u praznovanju Pashe i Pedesetnice, kao i praznika Senica. Praznici Pashe i Pedesetnice vezani su, s jedne strane, za proslavu proleća i prvih snopova žetve - plodova prirode, tj. za misteriju prirodnog vremena, u kome se priroda oslobađa od okova zime i rađa svoj plod. S druge strane, njima se praznuje oslobođenje od Egipatskog ropstva i ulazak u Zemlju obećanu u kojoj "teče med i mleko". Tako se u prazniku vezuje prirodno vreme sa istorijskim vremenom, a ijedno i drugo, kroz mesijansku ideju, doživljavaju se kao predosećaj "prelaska" (to i znači jevrejska reč "Pasha") u tajnu eshatološkog vremena, u krajnju radost izbavljenja, spasenja i slobode. To dolazeće vreme se predoseća kao vreme Duha Svetoga i izlivanje njegovih darova (Joil 2, 26-29), tj. kao punoća vremena. Sličan smisao ima i praznik Senica, praznovan petnaestog dana sedmoga meseca, posle sabiranja plodova zemaljskih. U njega su Jevreji bili prizvani da se "vesele pred Gospodom Bogom svojijem sedam dana", boraveći sedam dana pod senicama: "da bi znalo natražje vaše da sam ja učinio da žive pod sjenicama sinovi Izrailjevi kad sam ih izveo iz zemlje Misirske" (Levit. 23, 34.40-43).
Kada je reč o starozavetnom vaspitanju veoma je važno istaći da se u Starom Zavetu najdublje istine daju i otkrivaju ne putem apstraktnih ideja i filosofskih termina nego putem simvola i slika, istorije i zbivanja, kao i prazničnog učestvovanja u tim zbivanjima. Za starozavetnog čoveka nije dovoljno pričanje i znanje da se, na primer, dogodio događaj izbavljenja iz Egipatskog ropstva. On je prizvan da bude učesnik, kroz živo sećanje i praznik, toga događaja, isto toliko značajnog za njega koliko i za njegove pretke, ali i za njegove potomke. Sve što radi i što se sa njim zbiva ima za cilj da ga podseti na čudesno dejstvo i prisustvo Boga i njegove večne slave i da utvrdi u njemu vernost Bogu i Božijem Zakonu. Čak i propisi o jelu imaju smisao da podsete na delovanje Božije u korist Izrailja i njegovog oslobođenja.
Stari Zavet zna za veliki vaspitni značaj čestog ponavljanja reči Zakona Božijeg. Zato Bog zahteva od Mojsija: "Često ih napominji sinovima svojim, i govori o njima kad sjediš u kući svojoj i kad ideš putem, kad ležeš i kad ustaješ. I veži ih sebi na ruku za znak, i neka budu kao počeonik među očima. I napiši ih na dovratnicima od kuće svoje i na vratima svojim" (Ponov. Zak. 6, 79). Tu ulogu propovedanja i tumačenja Zakona Božijeg preuzeli su docnije na sebe sudije i sveštenici (leviti) i proroci. U vreme careva određivani su učitelji - knezovi, leviti i sveštenici "da uče po gradovima Judinijem... I učahu po Judeji imajući pri sebi knjigu zakona Gospodnjega, i prohođahu sve gradove Judine učeći narod" (2 Dnev. 17, 79). U tom tumačenju Zakona Božijeg, duhovnom prosvećivanju i buđenju naroda Božijeg i njegovom ispravljanju i objedinjavanju, naročitu ulogu su odigrali Proroci (kako sami tako i preko svojih "proročkih" škola koje se pominju na više mesta u knjigama Starog Zaveta), i proročki učenici.
No ovo poučavanje u Zakonu i sticanje znanja o otkrivenim Božijim istinama imalo je, kako za Proroke tako i za druge starozavetne učitelje, samo uvodni karakter u pravo vaspitanje i obrazovanje. To je bio samo jedan od načina vaspitanja, uvek povezan za celokupni život Jevrejske zajednice. O Bogu, njegovom Zakonu i životu po njemu, nije bilo dovoljno samo znati, bilo je neophodno u njemu svecelosno učestvovati. Proroci ne samo što se služe rečima, simvolima, slikama i obrazima da bi što snažnije uticali na svoje slušaoce i na preobražaj narodnog života i njegovo ispravljanje. Oni u tu svrhu koriste i moć koju su dobili od Boga; a i sami tvore slikovite postupke kako bi preko njih pokazali narodu stanje u kome se nalazi, ili ono što će ga snaći, ili opet ono što bi sam narod trebao da uradi (jaram na vratu proroka Jeremije kao znak budućeg ropstva Vavilonskog - Jerem. 27, 2; 28, 10, ženidba proroka Isaije proročicom i rađanje deteta "brzog na plijen, hitrog na grabež - Is. 8, 3, u znak Jevrejskog bezakonja; prorok Osija se ženi bludnicom, koja mu rodi kopilad, u znak toga što se "zemlja prokurva odstupivši od Gospoda" Os. 1, 2).
Tu dublju od proste reči vaspitnu moć posedovalo je u sebi i prinošenje žrtava u Hramu, koje je bilo zakonska obaveza kako za pojedince tako i za celu Zajednicu. Žrtva je čin u kome se učestvuje i koji ima dublje iskupiteljsko značenje. Tako žrtva za greh, lični ili svenarodni, budi duh pokajanja i razvija svest o grehu; žrtva blagodarna i izmirenja vaspitava za pravilan odnos i uspostavljanje tog odnosa sa Bogom, itd.
Na kraju da istaknemo da su u taj i takav život jevrejske Zajednice uključeni ne samo odrasli nego i deca. Bilo u porodici ili pored Hrama, kroz učestvovanje u praznicima, žrtvoprinošenjima i drugim obredima i narodnim običaj ima, kroz slušanje i poučavanje starijih, i deca se postepeno uvode i uključuju u život Zajednice, postajući sve svesniji svoje organske pripadnosti njoj i svoje lične odgovornosti za učenje i izvršavanje Zakona Božijeg. Dete nije nikad pasivni posmatrač zbivanja unutar svoje porodice i Naroda kome pripada. Uključeno u ta zbivanja i događaje, ono postepeno sazreva i neprimetno se bogati iskustvom starijih i svim onim što se pred njim događa. Od momenta svog obrezanja u osmi dan dete je već zapečaćeno, prosto biološki, znakom neizbrisive pripadnosti Božijem narodu i postalo zajedničar u izbranju i sudbini svoga Naroda. Učešće pak u životu Naroda, kroz Hram, praznike, porodicu, žrtvoprinošenje, molitvu, poučavanje u Zakonu i dr., budi u njemu i rasplamsava sve dublju svest o narodnoj prošlosti, sadašnjosti i budućnosti, koja sve više oblikuje i opredeljuje i njegov lični život. Tako njegov lični život postaje život u zajednici i za zajednicu, zajedničko nasleđe Izabranog naroda postaje njegovo nasleđe i njegova svojina. A pošto sav život naroda: njegova ekonomija i politika, njegova ratovanja i "sveti sabori", njegovo uređenje, etika i kultura, odvijaju se u znaku Zakona Božijeg i pod okriljem Hrama, te se i život svakog pojedinca i svakog novog pokolenja odvija u istom tom znaku i pod istim okriljem. Ono pak što najsnažnije utiče na život te Zajednice kroz sve njene istorijske mene i promene, i na život svih njenih pojedinih članova, to je svest o Savezu sa Bogom i o izbranju i prizvanju na svetost. Potvrđujući to izbranje i prizvanje na svetost sam Bog kaže Mojsiju: "Sinovi ste Gospoda Boga vašega, jer ste narod sveti Gospodu Bogu vašemu; i vas izabra Gospod Bog da mu budete narod izbrani od svih naroda koji se nalaze na licu zemlje" (Ponovljeni Zakoni 14, 12).
U ovom neprestanom i mnogostrukom oprisutnjenju cele prošlosti Izabranog Naroda i zbivanju u njoj, u životu jevrejske Zajednice, i utvrđivanju svesti o njenom budućem prizvanju i naznačenju, kao i u negovanju njene vernosti Bogu i njegovom Zakonu, nalazi se istorijska snaga same te Zajednice i objašnjenje tajne uspeha starozavetnog vaspitanja i obrazovanja, tajna njegovog istorijskog čuda. A to znači: tajna čuda starog Izraila, koji će dobiti svoju punoću i organsko produženje u novom Izrailu, Crkvi Bogočoveka Hrista.
Naše doba odlikuje se nezapamćenim u istoriji revoltom protiv svake vrste autoriteta i "tutorstva". Bilo kakav da je autoritet: religiozni ili moralni, društveni ili porodični, stavljen je pod znak pitanja i potresen dubokom krizom. Ta sveopšta kriza je zahvatila i vaspitanje, njegove vrednosti i ciljeve. I tu je "sve dovedeno u pitanje", po rečima poznatog pedagoga Pola Langrana. Ima se utisak, kaže on, "kao da je čovječanstvo presjeklo svoje konopce i upustilo se u ogromnu pustolovinu, kojoj se jasno ne vidi ni tle na kojem se odvija, ni ciljevi koje želi da postigne".[1] Autoritet je postao simvol nasilja i prinude. "Šta je autoritet, šta je Bog?" - pisalo je na zidovima Sorbone prilikom studentskih nemira u maju 1969. godine. U produžetku je stajalo: "I jedno i drugo su slika oca čija je prirodna funkcija - vršenje nasilja".[2]
Očigledno, jedno od osnovnih svojstava ovog revolta je oceubijstveni duh, shvaćen u širem smislu. I Frojd smatra da se iza ovakve reakcije skriva Edipov kompleks, tj. potajna žeđ djeteta da otac iščezne, kao suparnik u odnosu na majku. Dajući ovom helenskom mitu, umjetnički uobličenom u Sofoklovim tragedijama, značenje univerzalnog načela, on tvrdi da se u tom kompleksu odražava "potsvijest" cijelog čovječanstva. Ta potajna žeđ za oceubijstvom kojom Frojd objašnjava svoj libido ("pohota"), još više je produbljena idejom o "ocu sadisti", koji svojim nasiljem ugrožava "moju" ličnost i njen integritet, i koji kao takav treba da bude uništen da bih "ja" mogao postojati. Ta ideja prenesena na svaki autoritet, osobito na Boga kao izvor svakog autoriteta, prema tome i vaspitnog, dobija time svoje metafizičko značenje i zastrašujuće razmjere. Dobija se utisak da je atomska bomba najpre eksplodirala unutar u čovjeku pa tek onda nad Hirošimom. Doduše, na duhovnom unutarnjem planu i planu ljudske psihe, prvenstveno se radi o jednom kontinuiranom procesu, koji na nevidljiv način potresa sve slojeve društvenog tkiva, kako na individualnom tako i na kolektivnom planu. Taj potres se na poseban način projavljuje kroz moderni ateizam i sekularizam, osobito kroz buntovni terorizam, koji u naše dane zadobija svjetske razmjere. Sekularizam našeg doba, osobito onaj ateističkog tipa, ne samo što poriče naslijeđene društvene strukture, nego proglašuje Boga za uzročnika svih dehumanizirajućih naslednih struktura. Ideja Boga izgleda kao vrhunsko otuđenje čovjeka od sebe samoga. Tako savremeni "oslobodilački" ateizam, pogotovo onaj poslije Hegela, Marksa i Frojda, shvata odnos Boga i čovjeka kao odnos "Gospodara" i "roba". Ideja Boga je vrhunac svih zabrana i potčinjenosti. Bog i Cezar su ikone jedan drugog, pa je osnovna ljudska potreba - oslobođenje od obadvojice i od svega onoga što im je svojstveno i što iz njih proističe.
Problem o kome je riječ i suviše je dubok i ozbiljan, da tako olako pređemo preko njega. Oceubilački duh, bilo u odnosu na Boga, bilo u odnosu na roditelja ili na bilo koji autoritet i vrednost prošlosti, manifestuje se iz ljudske svijesti i potsvijesti na mnogobrojne načine. Gdje naći njegovo korijenje i uzroke? - Oni su veoma kompleksni i teško uhvatljivi jer se dotiču cjelokupne istorijske datosti čovjekove i bivstvovanja. Mi ćemo se ovdje ograničiti samo na osnovne motive i korijene ovog rušilačkog nagona i na spas od njega, u smislu kako nam ga otkriva biblijska filosofija života i iskustvo na njoj zasnovano.
1. Po biblijskom shvatanju "oceubijstvo" pripada samoj suštini prvorodnog grijeha. Pokušaj čovjekov da postane Bog preko ploda sa zabranjenog drveta a ne preko usaglašavanja svoje volje i svoga djela sa zapoviješću i voljom Božijom, prvi je pokušaj odstranjivanja Boga iz svijeta i života; prvi pokušaj Njegovog uništenja i odstranjenja iz ljudske svijesti, u ime čovjekovog "bogovanja". To odstranjivanje Boga iz svijesti i života, kao zaborav Boga i proglašenje Njegove zapovijesti za lažnu, ravno je"oce ubijstvu". Suština svakog bezboštva, od tog prvog pa sve do najmodernijeg, jeste teza: Bog smeta ljudskoj sreći. Zmijinski demonski šapat Evi da je Bog i Njegova riječ laž i da je pravi život i znanje van Njega, istovjetan je sa Marksovim i Sartrovim shvatanjem da je Bog otuđenje i "pražnjenje" čovjeka od njegove istinske ljudskosti, i da je čovjekova sveta dužnost: odreći se od jednog takvog Boga i poreći ga radi svoga dostojanstva.
Čovjekova prošlost nam svjedoči jednu nepobitnu činjenicu. Naime, kroz svu svoju poznatu istoriju, čovjek se nalazio i nalazi pred dilemom: kako ostvariti svoj smisao i punoću svoga bića? Bogom ili preko sebe i tvarnog bića u sebi i oko sebe? Što znači: Bogom i upotrebom prirode i svijeta shodno Njegovom blagoslovu, ili preko neblagoslovenog ploda i roda, tj. upotrebom prirode van Boga i protivno Volji i zapovijesti Božijoj. To je bilo iskušenje Adama i Eve, a kroz to i vječno prisutno iskušenje čovjekovo. U dubinama ljudske svijesti i potsvijesti i u svim manifestacijama čovjekovog života, skriva se upravo ta i takva dilema, postavljena kao izazov njegovoj slobodi. Bogoubijstvo ravno oceubijstvu suština je, dakle, čovjekovog istorijskog pada. Jer svaki put kad se čovjek opredijeli za hranjenje plodom i rodom ne kao sa Božjim darom, Božijim blagoslovom oživotvorenim, nego kao s neblagoslovenim rodom sa drveta poznanja dobra i zla, on zaboravlja da je Božija zapovijest - život samog ploda, ubija Boga u sebi i osuđuje sebe samog na smrt, umire. Prvo duhovno a onda i biološki. Otuda jedina izvjesnost koja prati čovjeka istorijske datosti od rođenja do kraja života na zemlji jeste da je on smrtno biće. Kao i utroba majčina iz koje se rodio, i zemlja i njeni plodovi kojima se hrani. Truležna hrana uzdiže trulež i smrt u ljudskoj svijesti na stepen osnovnog zakona života.
2. Kao takav, pad je poremetio ljudski život. On je prouzrokovao patološki način čovjekovog postojanja i njegovog odnosa prema Bogu, sebi i svijetu. A pošto je čovjek po prirodi društveno biće i kao takav upućen je na drugoga i ne može bez njega, iz tog patološkog stanja rađa se dvostruk odnos prema ovome: ropski ili tiranski. Lažna sloboda na mjesto da mu donese, to što je očekivao, demonski obmanut, oslobođenje, ona ga neminovno predaje tiraniji prirode i robovanju smrti. Krenuvši putem "oce ubijstva" i nasilja nad Bogom i Njegovom zapoviješću, čovjek postaje zaražen tiranskom psihologijom: pretvara se u samozaljubljenog tiranina, punog žudnje za samoživim posjedovanjem svega oko sebe. Istovremeno rob i tiranin, rob i buntovnik u odnosu najjačeg, tiranin prema slabijem, (tiranstvo je u suštini naličje ropske nemoći), čovjek proizvodi iz sebe takvog kakav jeste i svoje autoritete i "bogove", stvarajući ih po svojoj "slici i prilici". Grijehom ne samo da je čovjek pogazio zapovijest Božiju nego je porodio u sebi lažnu ideju, lažni pojam o Bogu. U stvari, lažna ideja o Bogu upravo i jeste suština zmijinske obmane. Otuda je čovjekov pad postao i "pad" Božiji, tj. pad bogova kojima se on klanja: u ljudskoj svijesti Bog više nije ono što on stvarno jeste. U tiransku pohot pogružena ljudska svijest, misli kroz samu sebe, tj. onakvu kakva je postala posle pada, o svakom autoritetu i svemu u sebi i oko sebe. I kao što je čovjek sam pokušao da putem nasilja postane Bog, tako sad i njegovi autoriteti, pa čak i onda kad su religiozni, zahtijevaju apsolutnu vlast i gospodarenje, nemoguće im je da budu drugačiji. Bog više ne može biti za čovjeka normalni Otac, može biti samo "otac sadista"; čovjek može biti samo rob ili "oceubica", buntovnik. Tako se odnos između Boga, prirode i čovjeka pretvara u grčevitu borbu za prevlast. Nužno je da drugi ili bude rob ili ako to neće - da iščezne. Taj oceubijstveni duh udara neminovno pečat na sve ljudske odnose i na svu čovjekovu istorijsku stvarnost do dana današnjega. Edipov kompleks je samo jedna od manifestacija i jedan od otrovnih cvjetova koji niču iz mračnog podzemlja "oceubijstva" izvršenog u Raju. (Nimalo nije slučajno da je upravo biblijski determinisana Frojdova podsvijest prva uzdigla ovaj helenski mit na stepen univerzalnog načela). Otuda ta lažna ideja o Bogu, društvo, vlast, gospodar, bogataš, učitelj, otac, - sve to postaju autoriteti, koji ničući ujednoj tako nenormalnoj atmosferi, gaze po čovjeku i kao takvi izazivaju protiv sebe njegov revolt.
3. Ako se, dakle, radi o buntu protiv takvog Boga i uopšte takve vrste autoriteta, onda je to zaista opravdan bunt jer se radi o buntu protiv lažnoga Boga. To više nije revolt protiv "oca sadiste". Neprozirna grehovna tama, i "grehovno tijelo" zamračili su pristup pravom Bogu i njegovo mjesto popunili idolima, kojima je nasilje u prirodi. Za bunt takve vrste, pravi Bog ostaje nepoznat, tako daje čak moguće da se iza njega krije podsvjesna žeđ za Njim. Zato je religiozna zloupotreba ideje Božanstva i stvaranje autoriteta po njenom unakaženom "obrazu", kao i zločini izvršeni ugađanja radi takvom božanstvu, izazivala ponekad, izaziva i danas, - ateizam kao revolt protiv lažne vjere ali i kao skrivenu, apofatičnu, žeđ za susretom sa pravim Bogom. Takve vrste "oceubijstvo" u stvari je neka čudna potraga napaćenog čovjeka za izgubljenim očinstvom. Otuda je u pravu savremeni pjesnik kad kaže:
"Više vredi nevjerovanje Sekule Gajova,
no vjerovanje Redže Joksimova.
Nevjernici ga ljepše zamišljaju".
(Matija Bećković)
Čovjek osjeća ostatcima svoga iskonskog zdravlja i zdravoumlja, da upražnjeno mjesto pravog Boga ne može biti popunjeno nikakvim idolima ili polu božanstvima, ustoličenim na Njegovom tronu.
4. Upravo taj i takav vječno nepoznati Bog i Njegovo očinstvo, zamračeno čovjekovim padom, suština su novozavjetne blagovijesti i Hristovog otkrivenja. Bogočovjek otkriva Oca Svoga i Oca našega, otkrivajući Sobom i svojim djelom zaboravljeni odnos između Oca i Sina, i kroz to odnos između Boga i čovjeka, čovjeka i čovjeka. Zato nije ni malo slučajno to što je Bogočovjekova Crkva, Crkva "Očenaša" i Crkva Svetih Otaca. A ona je to zato što je Crkva Jedinorodnog Sina: samo onaj koji Njega zna, poznaje Oca (up. Jn. 8, 19) i koji Njega poštuje, poštuje Oca koji Ga je poslao (Jn. 5, 23). Samo Onaj koji je kod Oca, vidi Oca (Jn. 6, 46) i samo onaj koji Njega vidi, Njegovog Oca vidi, jer Otac je u Njemu i On u Ocu (Jn. 10, 38; 14, 9).
Ova istina o Sinu kao otkrivenju Oca svjedoči da je bez poniranja u tajnu sinovstva nemoguće prozreti u sveto tajnu pravog očinstva. Očinstvo i sinovstvo su povezani između sebe ovostranim i onostranim vezama, dvojedna su tajna. U istorijskoj čovjekovoj stvarnosti to dvoje su u stalnom sukobu i to, kao što smo vidjeli, do te mjere da se najčešće uzajamno negiraju i isključuju. Otkud onda da im se u Evanđelju pridaje takav nezamenljivi značaj? -Nesumnjivo otuda što se u pravom očinstvu i sinovstvu skrivaju i otkrivaju zaboravljeni zakoni života i bića, koji kad se poremete, neminovno dovode do poremećaja svega, a kad počnu da dejstvuju saglasno svojoj prirodi, onda sve zadobija svoju datu i zadatu harmoniju.
Kakav je taj vječni odnos između Oca i Sina, na kojima se zasnivaju zdravi zakoni bića? - Sin, vječni Logos Božiji, otkriva sjedne strane Svoju istovjetnost s Ocem ("Ja i Otac jedno smo", Jn. 10, 30), a s druge strane javlja neku čudnu tajnu svog beskrajnog smirenja pred Ocem i poslušanja Ocu, i to do te mjere da tvrdi: Otac moj je veći od mene" (Jn. 14, 28). Otkrivajući Svoju vječnu jednosušnost i jednosilnost sa Ocem Sin kaže: "Sve što ima Otac moje je" (Jn. 16, 15), a opet na drugom mjestu ljubavno veličajući Oca dodaje: "Nauka moja nije moja nego onoga koji meje poslao" (Jn. 7, 16). Cilj ovih Njegovih riječi je i da dokaže istinitost svoje nauke i sebe kao Očevog svjedoka, ali i da ukaže na čudesnu tajnu vječnog očinstva, u kome je izvor Njegovog vječnog sinovstva i Njegove bogočovječanske nauke. Ističući Oca i volju Očevu, Sin kao da skriva sebe, poistovjećujući svoju volju s Očevom volom: "Ne tražim volje svoje nego volju Oca koji me je poslao" (Jn. 5, 30). Čak i u momentima strašne Getsimanske tuge i duboke ostavljenosti, Sin se obraća Ocu: "Da ne bude kako ja želim, nego kako Ti" (Mt. 26, 39) i dodaje: "Oče moj, ako ne može ova čaša da me mimoiđe da je ne pijem, neka bude volja Tvoja" (Mt. 26, 42). Vjernost, dakle, Sina svome Ocu, bezgranična je, ona je suština i punoća Njegovog sinovstva. Kod Njega bi odricanje od Očeve volje i očinstva kao svoga izvora i uvira, bilo ravno negiranju samoga Sebe, uništenju svoga bića.
Šta se otkriva kroz ovakvu vjernost Sina Ocu i kroz takav njihov uzajamni odnos? - Otkriva se u stvari da je tajna božanskog Bića - neizreciva tajna ljubavi. Samo neograničena ljubav zna da govori ovako kako Sin govori o svome vječnom Ocu. Osnovni zakon svake istinske ljubavi je da veliča ljubljenog: što je ljubav dublja i iskrenija to je i veličanje više. Kod ovakvog sinovstva nepoznata je borba za vlast i prevlast, jer je jedna vlast i sila Oca i Sina, jer je sva ljubav Očeva na Sinu i u Sinu i sav Sin u Ocu, od Oca i radi Oca. Cjelosna ljubav ne traži svoje (up. 1. Kor. 13, 5) i ne veliča se: njena suština i njeno srce je neizrecivi sve prinos sebe Drugome, Ocu i svemu onome što je od Oca i po Ocu. Mi ljudi smo navikli da mislimo o sebi i svome dostojanstvu u kategorijama palog čovjeka, koje su zasnovane na odvajanju, samo otuđivanju, individualizaciji, samosvojnosti, iscepkanosti, samozaljubljenosti. Ova, međutim, božanska Ljubav koja se otkriva u Sinu Jedinorodnom i Njegovom sinovstvu, nalazi svoju punoću i savršenstvo u Drugome, raste Njime u bezgraničje, budući istovjetna, jedna i jedinosušna sa Očevom ljubavlju, jer je od nje rođena i preko nje izlivena u svijet.
5. U ovakvom očinstvu i sinovstvu skrivena je radost i vječna tajna našeg ljudskog bića. Pošto je taj i takav odnos sastavni deo tajne božanskog Bića, prirodno je da u njemu tražimo i nađemo normalni ritam našeg življenja, koje nam je darovano od Oca, kroz Sina u Duhu Svetom. Očinstvo i sinovstvo kao lična svojstva Oca i Sina i kao način Božijeg postojanja otkrivaju se u ovaploćenom Sinu kao način postojanja čovjeka, stvorenog po obrazu i podobiju Svete Trojice. I potpuno prirodno, jer Sveta Trojica, Bog naš životvorni i životodajni, nije nekakva apstraktna ideja, iskonstruisana filosofskim ili bilo kojim drugim putem: sve što je na zemlji i sve što postoji, u Njoj ima i nalazi svoj izvor i svoj uvir i otkriva svoju zagonetku. To, dakle, važi i za tajnu ljudskog očinstva i sinovstva i svih ljudskih odnosa.
Ovo savršeno jasno izražava bogonadahnuti Apostol Pavle slijedećim riječima: "Toga radi preklanjam kolena svoja pred Ocem Gospoda našega Isusa Hrista, po kome se naziva svako očinstvo - πατριὰ - i na nebesima i na zemlji" (Ef. 3, 15). Zemaljsko očinstvo je dakle, obraz nebeskog, od njega dobija svoje imenovanje, i kroz tajanstveno zajedničarenje u njemu - svoje istinsko razotkrivanje i ostvarenje. Kako? - Jedinorodni Sin koji se od vječnosti rađa od Oca i kome je Otac sve predao (up. Lk. 10, 22), postaje, po istom neizrecivom zakonu ljubavi, u odnosu na nas, "naš zajednički Otac" (Sv. Grigorije Palama), budući da nas On rađa Duhom Svetim i vodom, i preko našeg blagodatnog zajedničarenja u tajni Njegovog sinovstva - usinovljuje Bogu Ocu. Oblačeći se u Njega, mi postajemo Njegova braća i blagodatni sinovi Očevi. Zato se On ne obraća Ocu samo sa "Oče moj", izražavajući time jedinstvenost svoga sinovstva kao večnog ličnog svojstva, nego mu se obraća i uči i nas da mu se i mi tako obraćamo sa "Oče naš", darujući nam kroz svoje sinovstvo -usinovljenje, da budemo jedno i ujedno, kao što su Otac i Sin i Duh Sveti jedno (up. Jn. 17, 11; 21-22).
6. U ovom jedinstvu Oca i Sina, i našem ljudskom priznanju da ono postane i naša, tj. da budemo svi jedno u Njima silom Duha Svetoga, kao što su oni jedno, - u njemu nam se daje i otkriva čudesna tajna Crkve kao Bogočovjekovog organizma i obitališta Svete Trojice. U Crkvi je to jedinstvo dato i zadato. Dato, jer je prožima otkrivena Božija ljubav i sveto trojično jedinstvo; zadato, jer je ona tajanstvena "radionica spasenja" u kojoj se, preko tajne očinstva i usinovljenje (v. Gal. 4, 5), ljudi duhovno rađaju i preporađaju postajući jedno u Bogu. A sve to nije ništa drugo nego spasenje i iscjeljenje od oce ubijstvenog nagona, koji je zatrovao ljudsku svijest i podsvijest i uopšte čovjekov istorijski život, evinskim i adamovskim prezrenjem očinstva i pomračenjem u njima Božijeg sinovstva, i njihovog usinovljenja kao normalnog načina postojanja.
Na koji način Crkva predaje ljudima i vaspitava ih za to i takvo očinstvo, kroz koje se među njima ponovo afirmiše nerazorena sebičnošću svetinja života i čovjek rađa duhovnim rođenjem za vječni život, o tome govori svo njeno biće i sva njena metodologija i bogočovečni stav prema čovjeku i svijetu. Njeno očinstvo, bilo da se radi o očinstvu Božijem ili o blagodatnom očinstvu proroka, apostola, svetih otaca i duhovnog oca, nije očinstvo vladanja, tiranije i gospodarenja ljudskim savjestima i dušama, nego očinstvo u mukama rađanja, neizrecivog smirivanja i čovjekoljubivog žrtvovanja sebe drugome.[3] Ako fizičko rođenje stvara neraskidive veze između oca koji rađa i sina koji se rađa, tim pre to biva sa duhovnim rođenjem, koga je fizičko rođenje samo blijedi simvol. Ono da bi bilo pravo treba da bude zajedničarenje ne samo u slavi i vlasti Hristovoj, već prvenstveno u krstu i smrti Njegovoj i strašnom silasku u bogo otuđeni Ad. Samo onaj koji postane zajedničar krsta i slave Hristove, u stanju je da postane duhovni otac, da bude pričasnik Božijeg očinstva, i kroz to jedini istinski roditelj i preporoditelj i vaspitač ljudskih duša. Adam i Eva, gazeći zapovijest, pljunuli su na krst i njegovu tajnu, u želji da postanu bogovi i gospodari svijeta i time gurnuli svijet i čovjeka na staze bezbožništva i tiranskog autoriteta; Hristos, novi Adam, cjelivao je Krst vršeći volju Oca svoga, i postao Roditelj i Preporoditelj i Vaspitač novog čovječanstva, sabranog i sabiranog u jedinstvo Očevog rođenog ali ne stvorenog Života i Ljubavi, tj. sabiranog u Ocu kroz Sina Duhom Svetim.
Ugledajući se na Njega, to isto su radili i rade svi proroci, apostoli i sveti i duhovni oci, za koje autoritet, vlast, očinstvo, rukovođenje i vaspitanje ljudi, ne predstavlja nasilje i tiraniju nad njima, već krsnu i vaskrsnu ljubav prema njima; ljubav koja ne traži svoje i ne veliča se, nego se raspinje i razapinje Hristovim raspećem i kenosisom. Otuda samo istinski hristopodobni duhovni očevi mogu biti pravi preporoditelji i vaspitači svoje duhovne djece.
Jedan od bezbrojnih takvih otaca bio je Apostol Pavle. Ugledajući se na Hrista rečju i djelom, on kaže prepun porođajne materinske ljubavi: "Djeco moja, koju opet s mukama rađam dok se Hristos ne uobliči u vama" (Gal. 4, 19); i dodaje: "Jer ako imate deset hiljada vaspitača u Hristu, ipak nemate mnogo očeva; ja sam vas, naime, u Hristu Evanđeljem rodio" (1. Kor. 4, 15). Pavle time ne postaje neki novi otac "na zemlji"; zemaljsko očinstvo Hristos je izričito zabranio ("i nikoga na zemlji ne nazivajte svojim ocem", Mt. 23, 9). Apostol je "obraz" nebeskog očinstva Jednog i jedinog, njegov blagodatni nosilac, za razliku od Logosa Božijeg kome je Bog Otac - po prirodi Otac. Dokle, dakle, Hristos po prirodi naziva Boga Ocem, dotle ga Apostol, i svaki koji mu je Bogom Sinom usinovljen (up. Gal. 4, 5), naziva istim tim imenom - po blagodati. Na tu razliku ukazuje sam Hristos kad kaže: "Odlazim Ocu mome, i Ocu vašemu" (Jn. 5, 17).[4] Kao "naslednik kroz Boga" (Gal. 4, 7) tog nebeskog očinstva, tj. kao hristonosac i sin po blagodati, Apostol nam otkriva sobom Oca, da bi i mi, primivši u srca svoja Duha Svetoga, vikali: "Ava, oče" (Gal. 4, 7). Otuda, i njegov smjeli priziv svima hrišćanima: "Ugledajte se na mene, kao što se ja ugledam na Hrista" (1. Kor. 11, 1; sr. 1. Kor. 4, 15).
7. U tom blagodatnom zajedničarenju u božanskom očinstvu i sinovstvu koreni se naše ljudsko istinsko bogopoznanje, naše obrazovanje i po Bogu življenje: - predano od Oca večnome Sinu, od Sina prijateljima Njegovim apostolima i svetima, a preko njih nama i našim ocima. Tu tajnu izražava sam Hristos sledećim riječima: "Sve je meni predao Otac moj, i niko ne zna ko je Sin osim Otac, ni ko je Otac osim Sina, i ako Sin hoće kome kazati" (Lk. 10, 22). Kome će Sin kazati Svoju tajnu i tajnu Svoga Oca? - Bez sumnje samo onome koji se upodobi Njemu, tj. koji bude živeo i delao kao On, koji stekne Hristovu narav i način postojanja. Samožrtvena ljubav kao iskanje svoje punoće ne u sebi već u drugome, osnovna je komponenta toga bogočovečanskog načina postojanja primljenog od Hrista i preko Njegove Crkve darivanog svijetu. To je suština svakog pravog očinstva i sinovstva i svakog istinskog autoriteta. Istinski autoriteti su samo oni koji su u svakom momentu spremni da postanu miomirne žrtve "za život svijeta", kojima je samožrtvenost srž i sadržaj. I metod. Autoritet koji žrtvuje drugoga sebi, ili ga upotrebljava, bez njegovog slobodnog pristanka, kao sredstvo za ostvarenje ma i najsvetijeg cilja, neminovno će se pretvoriti u "oca sadistu", kome tragovi smrde nečovještvom. Takav autoritet vječan je od samog svog početka sa nasiljem, njemu je nasilje u prirodi.
8. Nesumnjiva je činjenica: tragični košmar modernog svijeta, koji ispunjava srca najvidovitijih ljudi sadašnjice sa crnim slutnjama o njegovoj budućnosti, ima svoje dublje korijenje, s jedne strane, u objektiviranim društvenim strukturama, s druge strane, u revoltu protiv njih, ispoljenom na izuzetno radikalan način u revolucionarnim vrenjima prošlog i našeg stoljeća. Počevši sa Francuskom revolucijom, nasilje je moralno opravdano kao osnovni metod za postizanje ljudske slobode, bratstva i jedinstva, tj. za ostvarenje radikalnog preobražaja svijeta i ljudskog društva. Izvodeći nužnost istorijskih zakona iz prirodnog determinizma i nužnosti i zasnivajući slobodu na saznanju te istorijske neophodnosti, mnogi moderni revolucionari su prihvatili nasilje i tiraniju kao put slobodi i sreći. Sa religioznim fanatizmom ti "osvešćeni" srećnici istorije pokušavaju da "istorijsku zakonomernost" usmjere i upodobe svojoj svijesti o njoj i o čovjeku kao njenom glavnom subjektu. Metodi koji se primjenjuju prilikom tog usmjeravanja i oslobađanja od "otuđujućih" struktura prošlosti, istovjetni su po duhu sa metodama srednjovjekovne inkvizicije, samo što su beskrajno razrađeniji i efikasniji. U ime "budućeg" spasa i sreće još nepostojećeg čovjeka, žrtvuju se milioni konkretnih ličnosti. Osnovni smisao prinude i nasilja otaca jeste buduća sreća njihovih sinova. Apsolutna sloboda onih koji su sami sebi proglasili za nepogrešivu "svijest" i "savjest" istorije, postaje, kroz njihovo vjenčanje sa vlašću, gvozdeni zakon za još "neosviješćene" za istorijsku nužnost. Na taj način, vrlo često najveći borci protiv prinude i neslobode, postaju grobari slobode; postaju autoritet sa svim osobinama "oca sadiste", koji radi još nerođene, jede svoju već rođenu djecu. A sve je to neminovno, jer se iz neophodnosti i nužnosti i nasilja, može roditi - samo nasilje i ropstvo. To se jasno nazire i u najnovijim talasima organizovanog terora, koji u naše dane poprima svjetske razmjere. I njegov korijen je: žeđ za oslobođenjem od sveobuhvatne prinude, koja se projavljuje kroz sve postojeće strukture modernog "buržoaskog" društva. Ali i negdje drugdje: u dubokom razočarenju u efikasnost dosadašnjih revolucionarnih pokreta, koji su sami sebe okovali formama u istoriji nezapamćene državne prinude i nasilja, i ideološke isključivosti. Ne krije li se iza tog novog talasa - očajnički krik jednog izigranog i obmanutog pokoljenja? Ali pokoljenja, koje u svom očajničkom buntu protiv svemoći države, državnog sistema škole i ostalih po svojoj prirodi prinudnih društvenih struktura, pada u istu sudbonosnu grešku toliko puta već počinjenu: pribjegava nasilju, ostajući i dalje u demonski začaranom krugu "oceubijstva" i sadističkog očinstva! I ostaće u tom bezizlaznom krugu i ono i svako drugo pokoljenje, sve dok bude utvrđivalo svoju slobodu gazeći preko leševa drugih i upotrebljavajući nasilje kao svoj metod.
Treba priznati da za taj bezizlazni košmar modernog svijeta veliki deo krivice pada i na hrišćane. Činjenica da je sa buntom protiv raznih ovozemaljskih autoriteta spojena kao po pravilu i javna ili potajna, težnja, da se, ako je to moguće, oštricom mača iskopa iz ljudskog srca i nebesko očinstvo i vjera u njega, svjedoči sama po sebi dvije stvari: s jedne strane, otrovno zmijinsko šaptanje da se protjera Bog iz ljudske istorijske stvarnosti, a s druge strane, bunt protiv često puta zloupotrebljavanog i unakaženog nebeskog očinstva u hrišćanskoj praksi, a ponegdje i u samoj vjeri. Jer, mnogo je lakše upotrebiti Boga kao instrument nasilja nad drugima i pretvoriti Ga u ovozemaljski autoritet, obvijen plaštom metafizičke veličine i zastrašujuće tajanstvenosti, - a to se desilo ne jedanput u istoriji - nego posvjedočiti mučeničkim etosom i samožrtvenom ljubavlju, Jagnje Božije zaklano za život i spasenje svijeta! Samo Jagnje Božije, Hristos Bogočovjek, i ubijeljeni krvlju Jagnjetovom, - donose i mogu donijeti istinsku slobodu čovjeku i svijetu. Samo jedno nasilje donosi slobodu: nasilje nad lažnim sobom; i samo jedna žrtva pretvara ljudsko društvo u zajednicu ljubavi: žrtvovanje sebe za druge. To žrtvovanje niti je uništenje drugih niti samouništenje, već "nalaženje" i sebe i drugih u svetotajni vječno darivanog očinstva i sinovstva, kao tajni uzajamnog darivanja i vječnog radosnog ujedinjenja, silom Duha Svetoga. Međutim, svaki put kada su hrišćanska pokoljenja ili pojedinci napustili taj uski tužnoradosni Jagnjetov put, sklapajući savez sa "silnima" ovoga svijeta i primajući njihove metode, autoritete i nepreobražene strukture za svoje, - našli su se u opasnosti da skrenu na "široki" put koji vodi u propast, tj. na put nasilnog vaspitanja i u tiraniju nad drugima preobražavanog robovanja sebi i svojim strastima. Na tom i takvom putu, ne samo drugi, već i Bog, postaje sredstvo za zadovoljenje sebe i svoga egoizma.[5] Na mjesto da bude ono što jeste - izvor slobode, unakaženi Božiji autoritet pretvara se u sredstvo prinude i gospodarenja. Kao uostalom i svi "autoriteti" koji iz njega proističu. Autoritet ogoljen svoga sadržaja, nikad nije u stanju da rodi i preporodi niti da vaspita: on samo stvara čovječuljke i duhovno osakaćene kepece.
9. Ovo važi i za po preimućstvu nosioce u Crkvi toga nebeskog očinstva: episkopa, prezvitera i duhovnog oca. Bog ih je darovao i ostavio i postavio u svijetu, da budu svjedoci Njegovog vječnog očinstva i sinovstva, njihovi nosioci i prenosioci, i vaspitači za tu tajnu Božijeg življenja i vladanja, kao kriterija i mjere našeg ljudskog življenja i bitisanja. Slavu koju je Bog Otac predao Sinu, Jedinorodni Sin predaje njima (sr. Jn. 17, 28). U tome se i sastoji tajna Sv. Predanja: ono je predavanje u Crkvi vječne slave Božije od oca sinu, na način na koji tu istu slavu predaje od vječnosti nerođeni Bog Otac svome Jedinorodnom Sinu. Otuda je istinska Crkva po svojoj prirodi - Crkva svetih Otaca, bilo da su ti Oci proroci ili apostoli, episkopi ili prezviteri, prepodobni ili mučenici. Sveti Oci su oni ljudi koji su na ovaj ili onaj način, ostvarili Jevanđelje Hristovo u svom životu i time postali sposobni da budu roditelji novih pokoljenja i njihovi duhovni preporoditelji. Kroz njihovo blagodatno svjedočenje i ostvarivanje tajne nebeskog očinstva i sinovstva na zemlji, oni pretvaraju Crkvu u živu zajednicu ispunjenu božanskog smirenja, ljubavi i jedinstva. Oni, budući duhovno rođeni, ne gospodare i ne vladaju nasilno, već "u mukama rađaju". Njihova volja je poistovećena sa voljom Oca nebeskog a njihov život sa životom Njegovog Jedinorodnog Sina. Zato njih kao obožene duhovne oce treba voleti i imati povjerenja u njihovu svetu misao preobraženu u bogomisao. Na osnovu takvog odnosa prema Bogu i Njegovim prijateljima postavši ono što je postao, prepodobni Simeon Novi Bogoslov priziva sve nas da se "obučemo u iskrenu vjeru u Boga i po Bogu oce i učitelje naše, da zadobijemo skrušeno srce, smireni um i raspoloženje duše i srce očišćeno od svake mrlje i grijeha suznim pokajanjem", jer ćemo samo tako biti u stanju da zadobijemo neizreciva dobra božanske svjetlosti i slave.[6] Sveti Oci posvjedočuju svojim primjerom, mišlju i iskustvom samo jednu istinu: da je život u Crkvi, bolje rečeno samo biće Crkve - vjera i smirenje. Otuda su oni nezamjenljivi i otuda bi Crkva bez Otaca bila Crkva bez nebesnog Oca i bez vječne slave Njegove.
Vječiti priziv Crkve i cjelokupnog njenog duhovnog Predanja, sabranog u odluke vaseljenskih Sabora, na sledovanje svetim i bogonosnim Ocima, ni u kom slučaju ne znači ustanovljenje nekog autoriteta postavljenog između Boga i duša; taj priziv ne znači ni zahtjev ponavljanja i citiranja svetootačkih misli, kao ni spoljašnjeg oponašanja njihovih djela i postupaka. Povjerenje u njih i sledovanje njima znači vjeru da je Bog prisutan i djelotvoran u istoriji i da je "divan u svetima Svojim", zato što u njima obitava. Kao sveosetljivo čulo za Boga koji u njima boravi i za vrijeme u kome žive, oni su svjedoci Božiji i učitelji puta u vječnost kao i vaspitači za pronalaženje odnosa prema svakom vremenu. Oni, skrivajući sebe svetim smirenjem, daruju živog i "opipljivog" Boga i način po Bogu postojanja. Da bi se na zemlji ostvarila ljubav Oca, Sina i Duha Svetoga, i da bi mogli ljudi postati jedno kao što je Bog jedan, neophodno je da se u životu Crkve (a sav kosmos je prizvan da bude Crkva), ovaploti i ostvari odnos koji postoji između Oca i Sina i Duha Svetoga; znači, odnos smirenog darivanja i uzajamnog ljubavnog prožimanja i poslušanja, izraženog Hristovim riječima: "Ne tražim volje svoje..." (Jn. 5, 30). U tome i jeste ustvari dublji smisao sledovanja Svetim Ocima: sledovanje upravo i jeste smireno darivanje "samih sebe i jedni drugih i svega života Hristu Bogu". Jer kao što Bog Otac ne postoji i ne može postojati bez Sina i Svetoga Duha, tako ni čovjek ne može postojati bez drugog čovjeka, živi bez mrtvih, jedno pokoljenje bez drugog pokoljenja, sinovi bez otaca, roditelji bez djece. Sveti Oci, kao bogonosci i hristonosci, otkrivaju na najbolji način i uvode istovremeno u tu sabornu "ontologiju" Crkve; oni bude u svakoj vjernoj i smirenoj duši živo pamćenje Crkve i pomažu joj da sabere u sebe svo njeno istorijsko i vječno Biće, silom životvornog Duha. Njih sledovati, ne znači - imitirati ih ili oponašati na spoljašnji, psihički način. Sledovanje znači: življenje njihovim načinom postojanja, koji nije njihov nego Hristov; znači sticanje njihovog duha, koji je duh slobode, jer je u stvari Duh Sveti, darodavac duhovne vlasti koja oslobađa Istinom, i kao takav nikad ne može postati sadistički autoritet. Oni sobom otkrivaju Boga i ukazuju na poklonjenje imenu, koje je iznad svakog imena. Suština njihove vlasti i autoriteta se sastoji u tome što svim svojim bićem i svakim svojim djelom kliču Bogu svome: ne nama, Gospode, ne nama, nego imenu Tvome daj hvalu! Njihov autoritet se sastoji u ognjenosti njihovog primjera i u neodoljivoj privlačnosti njihovog bogo ozarenog lika: nosioci Božanske lepote, njenom vulkanskom snagom, oni prizivaju i uzvode na vječne gore, gdje se ta lepota zadobija. Kao takvi oni su izazov slobodi i buđenje za nju, a ni u kom slučaju nasilje nad njom. Preko lepote Božijeg lika koja se ogleda na njihovom liku, i preko dobrote Božije koja prožima njihovo djelo, oni se nude nenametljivo svakom duhovno probuđenom čovjeku kao mjera njegovog sopstvenog rasta i uzrasta i kao njegova, i od njega samog skrivena lepota. U tome i jeste njihova roditeljska i preporoditeljska i vaspitna moć, tj. njihovo blagodatno očinstvo, upodobljeno nebeskom očinstvu. Ići, dakle, preko svetih i "sa svima svetima" Bogu, to znači: oslobađati se svoje samosti kroz urastanje u sabornu tajnu Crkve i njeno jedinstvo; znači - otvoriti smirenjem krunicu svoga bića, da bi se ono oplodilo i ispunilo božanskom punoćom.
10. Ako se, međutim, dogodi da episkop, prezviter, duhovnik, vaspitač, prestanu da budu takvi uistinu sveti i duhovni oci, tj. Bogom preporođeni roditelji koji u mukama rađaju svoju duhovnu djecu, - onda oni svoju besplodnost i nemoć pokušavaju da sakriju plaštom same funkcije koja im je povjerena, tj. prinudnim nametanjem i autoritetom i raznim drugim spoljašnjim efektima. To važi i za svaki drugi autoritet, bilo da se radi o autoritetu roditelja ili vaspitača ili društvenog radnika uopšte. U tom slučaju se neminovno pribjegava gospodarenju dušama i prinudnom vladanju savjestima i "dirigovanju" njima kao vaspitnom metodu. Tako se nebesko očinstvo zamjenjuje lažnim zemaljskim očinstvom kome je prinuda i nasilje u prirodi. Osnovno pak svojstva takvog očinstva je uništavanje povjerenja i ljubavi, koja se iz njega rađa, kao jedine zdrave klime za vaspitanje i za normalno opštenje među ljudima. Time se sveta tajna duhovnog očinstva i svetoočinstva (kroz koju se Crkva, i uopšte svako zdravo ljudsko saživljenje, otkriva kao živa zajednica uzajamnog povjerenja i ljubavi, u kojoj Bog iz hristopodobnog smirenja svih tka veličinu svih), - zamjenjuje tirjanskim tutorstvom, iz koga niče otrovno cvijeće robovanja i bunta i uzajamnog proždiranja. A sve to šta je drugo, nego davljenje čovjekovo u bezdanom moru u Raju započetog oceubijstva, koje je dovelo i dovodi do zaborava pravog i zamenjivanja unakaženim očinstvom.
11. Jedini spas od svega toga nalazi se u ponovnom pronalaženju ovoga zaboravljenog očinstva, koje pripada, kao što se to jasno vidi iz svega što smo do sada rekli, prirodi samoga Boga, kao i prirodi čovjeka, stvorenog po Njegovom obrazu i podobiju. Ako njega ne bi bilo, onda bi oceubijstvo, a kroz njega i samoubijstvo, bilo poslednje slovo istorije i života. Jer bez vječnog Oca, zaista je čovjekov eros, i u njemu on sam, jednobitan sa vremenom, i kroz njega - sa smrću: vrijeme čini smrt sadržajem pohote (erosa a kroz to i sadržajem čovjeka koji se samo njome hrani. Nimalo nije slučajno što je tu istinu o organskoj povezanosti između erosa i smrti najbolje osjetio u novije vrijeme baš jedan Jevrejin - Frojd.[7] Samo je na jevrejskoj podsvijesti formiranoj idejom o strašnome Jahveu i o pohoti za zabranjenim plodom (sr. Post. 2, 17; 3, 6), koja rađa smrt, mit o Edipu mogao da dobije takve dimenzije kakve je dobio u frojdizmu. Frojdizam je u svojim dubinama ponovno, moderno, pristajanje na Luciferovu laž o nebeskom Ocu i predavanje u rodoskrvni zagrljaj smrti matere zemlje: sve je tu izatkano od pohote ploti i pohote očiju (= eros) i gordog suparništva s tobožnjim "ocem sadistom". Isto je to, iako na drukčiji način, i marksizam, i sam mladica iz istog korijena. Jer kad Marks "baca rukavicu u lice cijelom svijetu, da bi srušio tog ispolina pigmeja i da bi onda, šetajući se po njegovim razvalinama i pretvarajući svoje riječi u djelo, osjetio se ravnim Tvorcu",[8] on ništa drugo ne radi, nego pokušava da ostvari, ne prosto prometejski, već luciferski plan o svijetu i čovjeku, i to na isti čarolijsko-zmijinski način. Njegova potajna i po svemu sudeći - najintimnija želja, jeste da "ukine Boga". "Obujmljen zlobom", sjeća se Engels svog prvog susreta sa dvadeset trogodišnjom Marksom, "on kao da želi da se dočepa nebeske skinije i da je tresne o zemlju".[9] Očigledno, i Frojd i Marks ne poznaju drugog Boga sem jevrejskog strašnog Jahvea koji se odnosi prema čovjeku kao gospodar prema robu. Otuda njihov bunt protiv Njega, ali i njihovo stvaranje svoga "boga" (libido, revolucija) po Njegovoj "slici i prilici".
Njima je, nažalost, kao i nekim od svjedoka novozavjetnih zbivanja, ostala nepoznata tajna nebeskog očinstva i sinovstva, sa razloga što su i jedan i drugi ostali gluvi i slepi za Hrista, koji je tu tajnu otkrio i darovao svijetu. A bez Njega nasilje je srž svakog ovozemaljskog autoriteta, pa i vaspitanja na takvim autoritetima zasnovanog. Preko tiranije smrti, koja je u korijenu kako erosa tako i "čovjeka ekonomikusa", čovjek je beznadežni osuđenik na ništavilo i njegov istorijski put - prinudno vaspitanje i pripremanje za nestajanje, na manje ili više spektakularnoj, manje ili više krvavoj pozornici ovoga svijeta. To je neminovno tako i bilo bi tako, kad ne bi postojalo duhovno očinstvo kao oslobođenje od tiranije smrti i uzvoditelj čovjeka sa stepena roba na dostojanstvo slobodne djece Božije. Zato borba protiv njega nije ništa drugo nego skrivena žeđ za samouništenjem, kroz osudu samog sebe na tirjanstvo smrti i kroz tirjansko nasilje nad drugima, a sve u ime njihove i svoje sreće. Ukoliko pak ta borba bude jača, utoliko će se čovjek osjećati sve bespomoćniji pred erupcijom elementarnih potencijala u sebi i pred spolja mu nametanim nasiljem, ali utoliko više će i ovo nebesko očinstvo otkrivati čovjeku svoj sjaj kao njegov jedini spas i kao punoća njegovog bića. Jer, ono je način postojanja Boga, i kroz naše zajedničarenje u njemu, po ugledu na svete Oce, jedini pravi način postojanja razumne tvari Božije. Samo ondje gdje se ono ostvaruje i gdje ono vaspitava, samo tu autoritet prestaje biti "otac sadista", a čovjek na mjesto roba postaje -sin. "A pošto ste sinovi, posla Bog u srca vaša Duha Sina svoga koji viče: Ava, oče! Stoga nijesi više rob, nego sin; a ako si sin, onda si i naslednik kroz Boga" (Gal 4, 67). Naslednik koga? - Naslednik jedinog Oca i zajedničar jedinstvenog očinstva, kroz koje svi postaju jedno u Ocu, Sinu i Svetome Duhu.
Pojam "istočnjačke sotiriologije" neodređen je i veoma širok. Zato treba odmah na početku istaći da ovde neće biti reči o drevnim religijama Istoka (hinduizmu, bramanizmu, budizmu, odnosno islamu) i njihovim sotiriološkim shvatanjima, nego o sotiriološkim učenjima nekih od novijih duhovnih pokreta, izraslih i zasnovanih na religioznim tradicijama drevnog Orijenta, osobito posle njegovog susreta sa zapadnom novovekovnom kulturom.
Susret evropske civilizacije sa drevnim Istokom izazvao je snažan potres vekovnog mira i spokojstva u kome je Istok živeo, ali je i prebogato istočnjačko hiljadugodišnje religiozno iskustvo neočekivano postalo izazov i sud nad celokupnom zapadnom civilizacijom, onakvom kakva se ona formirala i oformila od vremena renesanse pa na ovamo. Koja su osnovna svojstva novovekovne zapadne kulture? Ona je nastala kao protest protiv srednjevekovnog akosmizma i juridičkog shvatanja spasenja. Vraćajući se helenskim merilima istine, ona se sve više zasniva na veri u čoveka i njegov razum, na poverenju u čulno saznanje i nauku, sve se više usmerava na vreme i materiju (prirodu), gubeći osećanje za Boga i duhovni svet, kao i prozrenje u pravi odnos između Boga, prirode i čoveka. Zapadni srednjevekovni religiozni utilitarizam prerastao je u novovekovnoj kulturi u utilitaristički odnos prema prirodi, protestantski pak utilitaristički individualizam postao je ishodište ideoloških i društvenih pokreta i religioznih strujanja koja su izgubila čulo za istinsko zajedništvo i nepatvorenu zajednicu. Nasledivši drevnu rimsku univerzalističku ideju, kroz njenu rimo-hrišćansku interpretaciju i simbiozu, uz naporedo prihvatanje načela prirodne nužnosti novovekovna se kultura od samog početka širila i trudila da zagospodari celim svetom putem nasilja. Njoj svojstvena pohota za stvarima i iz nje iznedrena tehnička civilizacija proizvele su čoveka jedne dimenzije; on se nalazi u ozbiljnoj opasnosti da postane zarobljenik svog sopstvenog dela i metafizički samotnik, otuđen ne samo od svog Praizvora nego i od drugih ljudi i same prirode. Sve je to unelo dubok nemir u modernog zapadnog čoveka, ali i žeđ za spasenjem i izbavljenjem od neuravnoteženosti i nemira, i potragu za ravnotežom i mirom. Ta se potraga ispoljava čak i onde gde je na prvi pogled nema: kroz droge, seks, stvaranje sekti. Kroz sve to, i mnogo šta drugo, pojavljuje se traganje za toplinom, za zajednicom i bekstvo od obezličenja i od pretvaranja čoveka u stvar među drugim bezdušnim stvarima.
U tom traganju za sobom i za svojom ravnotežom mnogi se obraćaju, i nimalo slučajno, istočnjačkim religijama i filosofijama, zadivljeni i privučeni njihovom tajanstvenošću i dubinom. Upravo iz te potrage i susreta sa dalekim Istokom, do koga dolazi i preko samih istočnjaka, koji dolaze na Zapad i predstavljaju se kao "prosvetitelji" duhovno osiromašenog čoveka zapadne civilizacije, došlo je do presađivanja istočnjačkih sotiriologija na tle evropsko-američke civilizacije.
Jedno od osnovnih svojstava nosilaca i zagovornika tih i takvih sotiriologija jeste duh sinkretizma. On je Istoku bio i odranije svojstven, a postao je veliko iskušenje i za čoveka našeg doba, koji je došao u neposredan kontakt sa svim religioznim i filosofskim tradicijama prošlosti i sadašnjosti. Kao nosioca sinkretističkog duha treba na prvom mestu pomenuti teosofiju. Njen je cilj od same pojave bio: istraživanje svih zakona prirode, komparativno izučavanje svih nauka, filosofija i religija, da bi se stekao "celovit" pogled na svet i stvorilo univerzalno bratstvo ljudi na osnovu "široke svesti i mudrosti i nove religije sveta" (Ana Bezant, Jelena Blavacka i dr.). U teosofiji kosmos je shvaćen kao nešto živo, svet je vođen "višim inteligencijama", istorija se odvija u "ciklusima", saglasno zakonu reinkarnacije ali i evolucije od "čaure" do "adepta", od dogmatizma raznih vrsta do "novog mišljenja" i sveobuhvatnog življenja. Drevno indijsko učenje o Avatarima, kao povremenim inkarnacijama božanstva, u osnovi je ne samo teosofske sotiriologije nego i mnogih drugih orijentalnih pokreta koji pretenduju na univerzalni karakter i razvijanje nove sveobuhvatne svesti. Prihvatajući delom panteističku, delom politeističku viziju stvarnosti, zasnovanu na učenju o inkarnacijama božanstva (božanstava) i reinkarnaciji, sinkretistički pokreti ovakve vrste uključuju u tu viziju i ličnost Isusa iz Nazareta, kao jednog od božjih ovaploćenja, poričući tako njegovu neponovljivost, jedinstvenost i apsolutnu sveobuhvatnost, kao jedinog spasitelja.
Srodan je sa teosofijom i pokret Krišna Murtija. Njega je pomenuta Ana Bezant proglasila za "učitelja sveta", ličnost koja će, po njoj, poslužiti kao "vehika" - posuda, za Gospoda Maitreija. O tom duhovnom biću o kome je još Buda govorio i koje se navodno poslednji put inkarniralo u Isusu iz Nazareta, koje će sići s neba da objavi novu religiju sveta, - ona je, kao i mnogi drugi teosofi njenog vremena, govorila kao o mesiji. Hiljade teosofa prihvatile su ovo proglašenje, među njima i jugoslovenski ogranak teosofa. Teosofi se čak udružuju u "Red zvezde sa Istoka" sa znakom raspoznavanja zvezdom petokrakom, kako bi pripremili dolazak mesije. No sam Krišna Murti, to "čudo od deteta" istupa iz teosofskog društva (1925.), odbacuje teoriju svog mesijanstva, odriče se dvorca i bogatstva, stečenih od njegovih obožavatelja, i kreće na putovanja po svetu kao neka vrsta putujućeg filosofa. On od tada govori o istini kao o "zemlji za koju nema puteva" i kojoj se ne može prići nikakvim utabanim stazama, makar to bile staze bilo koje religije ili organizacije. Po njemu, potreba da se sazna šta je istina i Bog - jedina je stvarna potreba ljudskog života. Kad se to traženje blokira iz bilo kog razloga, onda dolazi do truljenja i raspadanja svih oblika društvenog, religioznog, političkog i ekonomskog života. To se upravo, smatra on, događa u naše vreme. Svojim mnogobrojnim pristalicama on govori o životu, Istini, Ljubavi, Dobru, ističući za cilj postojanja: ostvariti u sebi život sviju bića, dopreti do Realnosti s one strane vremena i prostora, onamo gde je Sloboda, Ljubav, Istina. On zahteva totalnu revoluciju, ali na planu individue, radi stvaranja novog sveta. Debeli zid koji postoji između nas i stvarnosti života, sazidan predrasudama raznih vrsta, stvorenih školom, porodicom, društvom, religijama - ruši se sveljubavlju, ljubavlju za sva bića, bez koje je čovek mrtav. Onome ko ima takvu ljubav istina se otkriva kroz sve postojeće, bez posrednika. Krišna Murti je 1968. godine osnovao u Engleskoj svoju fondaciju za širenje svojih ideja.
I inače, u svim pokretima inspirisanim Istokom, veoma je prisutna i zastupljena kosmološka dimenzija, žeđ za poniranje u svecelosnu kosmičku energiju, za sticanje celovitosti i celovitog doživljaja stvarnosti. To nije ništa drugo do reakcija na racionalizam zapadne nauke i na njen utilitaristički materijalizam, koji obezdušuje prirodu, pa i onda kad je obogotvorava, gledajući na nju kao na jedinu stvarnost. Daleki istok nudi osećanje za tajnu, vraćajući svemiru dušu time što ga doživljava kao nešto živo. Kod svih onih koji su došli pod uticaj njegovih kultova i shvatanja probudilo se interesovanje za tajne duhovnog sveta i verovanje u duhovna bića koja se mešaju u ljudsku sudbinu i utiču na nju. Otuda skoro sve pokrete inspirisane Dalekim orijentom i njegovim kultovima prati u stopu buđenje interesovanja za spiritizam. Prizivanje duhova danas je postala omiljena zabava u Evropi i Americi. U spiritizmu je došlo do neke čudne simbioze između helensko-rimskog i hrišćanskog gnosticizma i orijentalne magije, ukorenjene u politeizmu drevnog Istoka. Ono što je svojstveno ovom i ovakvom spiritizmu to je izgubljeno čulo za "razlikovanje duhova" kao i neka vrsta magijskog nasilja nad duhovnim svetom, sa ciljem da se on otkrije i da otkrije čoveku skrivene tajne i odgonetne zbivanja u svakidašnjem životu, kao i ono što će se zbiti u budućnosti. Od duhova se traže nova i dublja znanja, ali isto tako i izbavljenje i spasenje od nevolja života, kao i pouka o njegovom ispravnom ustrojstvu.
Tako je, na primer, shvatanje pripadnika švedskog pokreta zvanog "Zajednica findhorna" (začetnik mu je David Spangler), nastalo, kažu oni, po nadahnuću "malog tihog glasa" duhovnih bića. Njegov osnivač, nadahnut duhovima, došao je do saznanja da ljudi treba da dožive svoj život na zemlji kao sveprožimajuće Jedinstvo. "Findhornski univerzitet svetlosti", osnovan 1974. godine, ima za cilj da preko "bašta", odnosno zajednica ljudi koje uspostavljaju pravilan odnos sa prirodom i njenim proizvodima, zajednica koje kao takve postaju "centri svetlosti", - pomogne čoveku da se "učlani u harmoniju Novog doba".
Neumereni aktivizam zapadnog čoveka, nastao iz preterane pohoti za stvarima i za sticanjem znanja, kao i za čoveka neprirodna brzina u koju ga ubacuje tehnička civilizacija, prouzrokovali su u njemu duboke stresove, zamor i oboljenja, kako telesna tako i duševna i nervna. Budući da racionalizovano zapadno hrišćanstvo, sa svojim moralizmom i socijalnim utilitarizmom, nije u stanju da pruži protivtežu egzistencijalnom nemiru i traganju za dubljim mističkim opitom, koji su sve prisutniji kod zamorenog čoveka potrošačkog društva, to se on lako oduševljava prihvatanjem orijentalnih metoda i puteva osvajanja unutarnjih prostora i kroz njih doživljaja kosmičke i božanske realnosti, koji oni nude.
Jedan od pokreta takve vrste, koji je stekao brojne pristalice u Evropi i Americi, jeste pokret Hari Krišna. Duhovni mu je vođa Svami Prahupada (došao je u Njujork 1966. gde je počeo da propoveda svoje učenje hipicima). Cilj njegovog učenja jeste razvijanje "Krišna svesti" u kojoj bi se postiglo spasenje od slepila našeg doba. Ta se svest, po njemu, stiče jednostavnim i stalnim pevanjem imena Božijeg (poznata je pesma njegovih pristalica koja, uz svirku, odjekuje ulicama evropskih i američkih gradova: "Hari Krišna, Hari Krišna, Krišna Krišna, Hari Hari, Hari Rama, Hari Rama, Rama Rama, Hari Hari..."). Neprestano pevanje i izgovaranje svetog imena i svetih reči pomaže čoveku da se oslobodi od nemira i mraka i da usmeri dušu na Boga. Da bi se to postiglo, treba krenuti putem pune predanosti (bhakti-joga): treba se odreći četiri materijalna običaja koji okivaju dušu, čineći je robom najnižih strasti i tame neznanja (maja). Te navike jesu sledeće: a) jedenje mesa, ribe i jaja; b) uzimanje droga, alkohola, cigareta, čaja i kafe; v) upuštanje u vanbračne odnose kao i odnose koji nemaju za cilj rađanje dece; g) kockanje, u koje spada i svaka misao koja nije saglasna sa Božijom objavom. Svakodnevno treba čitati sveti spis "Bhagavat gitu". Vegetarijanstvo harikrišnijevaca i uzdržljivost preuzeti su iz drevnog hinduskog nasleđa i treba priznati da su mnoge uživaoce droga i hipike spasili od sigurne propasti. Ima, međutim, nečega ledenog i neprirodnog u načinu na koji harikrišnijevske grupe ispoljavaju svoju "punu predanost" Krišni; neki od bivših harikrišnijevaca govore i o zastrašujućem nasilju koje se sprovodi nad članovima ovih grupa, na sastancima dostupnim samo za posvećene.
Još rasprostranjeniji pokret u svetu (ima dosta pristalica i kod nas, osobito po velikim gradovima, u Zagrebu je registrovan kao "Društvo za psihofizičku relaksaciju") jeste tzv. Transcendentalna meditacija. Na njenom je čelu Mahariši Maheš Jogi, diplomirani fizičar, učenik poznatog indijskog mudraca Svami Brahmanande Sarasvatija, zvanog guru Devi Božanski učitelj. Slavu Maharišija proneli su širom sveta Bitlsi, koji su ga jedno vreme prihvatili kao svog duhovnog vođu i učitelja. Kad su ga oni napustili, on se povukao u tišinu Himalaja, međutim, njegovi centri "transcendentalne meditacije" nisu ni do danas prestali da se umnožavaju, izazivajući veliko interesovanje kod naučnika, psihijatara, sociologa itd. osobito zbog njenog blagotvornog psihosomatskog dejstva. To je jedan od brojnih pokreta za "relaksaciju", osobito popularnih u Americi.
Transcendentalna je meditacija u potrazi za "četvrtim" stanjem svesti, u kome svest neopterećena bilo kakvim iskustvenim sadržajem, osećanjem ili mislima - počiva na samoj sebi, na onom večnom Biću koje čini suštinu i osnovu svega postojanja. Čovek koji postigne to stanje, posvećen, obliven svetlošću večnog trajanja, ulazi u tajno znanje, skrivenu mudrost univerzuma. Taj prodor u večna prostranstva Apsoluta, doživljava se kao ponovno rođenje. Posvećeni vidi ono večno Jedno, u svim promenljivim oblicima tvorevine, oseća se jedno sa svim bićima i u njemu se sav kosmos odražava. "Doista", kaže Mahariši, "najdublja mudrost sastoji se u sposobnosti da se istovremeno vidi i celina, jedinstvo Apsoluta i raznovrsnost, mnoštvo pojavnog sveta". Transcendentalna meditacija htela bi da bude put ka svesti koja otvara vrata večnog postojanja. Bez toga znanja, smatraju njene pristalice, čoveku nema spasenja; bez njega je on kao otkinuta grana, gubi se i davi u svetu prolaznosti i promenljivosti. Onaj koji upražnjava TM zaliva svoj koren sokovima večne energije, ozdravljujući i grane čovekovog drveta (porodicu, nauku, umetnost, obrazovanje, zanimanje, zdravlje). Cilj TM po Maharišiju je da postane most između nauke i religije, koje su se razdvojile. Kao i kod Hari Krišne, i u TM velik se značaj pridaje od gurua, učitelja, dobijenoj mantri (Om, sveto ime, reč) koja se stalno izgovara i meditira, kroz sabiranje u sebe i samoposmatranje. Sa tim su meditiranjem u vezi i pojave levitacije, koje meditanti doživljavaju. TM pridaje tehnici meditiranja maltene magijsko značenje; poistovećivanjem čovekove i kosmičke energije sa energijom božanstva ona zagovara svojevrstan panteizam.
I drugi gurui, koji pridobijaju svoje pristalice po Evropi i Americi, takođe govore o jednoj božanskoj sili koja nadahnjuje i uliva se u svet preko velikih učitelja kao što su Krišna, Buda, Isus, Muhamed. Kad naslage obmana pomrače ljudsku dušu, onda se, po njima, otelovljuje ta energija i javlja Stvoritelj svetu. Neki od tih gurua smatraju sebe za otelovljenje te energije. "Došao sam", kaže jedan od njih, "da u ovom dobu tame, otkrijem svetlost". Taj isti, zvani guru Maharaj Ji (rođen u Indiji 1957.) naziva sebe savršenim učiteljem. Njegov otac, Šri Hans Ji Maharaj, takođe priznat od brojnih pristalica kao onaj koji objavljuje drevno znanje, poklonio se pred svojim sinom kao spasiocem čovečanstva, Gospodom vaseljene, Otkrivaocem svetlosti, ljubavi, mira, jedinstva, večnosti. Njegove pristalice, kao i pristalice drugih gurua, obično žive u komunama, ašramima. Onaj koji prima znanje koje on nudi, ulazi u večno blaženstvo; od tog se znanja tope mračne naslage prividnog ja, našeg nižeg, sebičnog, smrtnog ja i stiče poznanje svoje prirode, večnog Bića, one prvobitne energije koja je prauzrok svega stvaranja, koja je sama nestvorena, koja je bila, jeste i biće u večnosti, izvan vremena i prostora. Guru Maharaj Ji smatra sebe spasiteljem od maje, iluzije, krajem mračnog doba (kaliuga) i početkom zlatnog doba (satiuga). Savršeno znanje jeste u savršenoj svetlosti koja sija bez sunca, koja je prvobitna vibracija (savršena ljubav, mir). I ovaj guru zahteva savršenu poslušnost i predanost, bez koje nema savršenog prosvećenja. On poziva na borbu protiv mozga i razuma, koji je monstrum, oluja, treba ga ukrotiti. "Slušaj mene pa ćeš čuti Boga... Ja sam uvek s tobom, ti si taj koji treba biti sa mnom." "Vi u zapadnom svetu", kaže on, "zakržljali ste zbog materijalizma. Dođite meni i ja ću vas izlečiti od vaše bolesti. Vaše su oči slepe pa ne možete gledati u duhovni svet. Dođite meni i ja ću vas prosvetliti."
Skoro svi ovi prosvetitelji sa Istoka zapadnom naučniku i profesoru, koji pišu knjige i izmišljaju teorije, pretpostavljaju svece - koji pišu svete spise i pevaju slavu Božiju. "Voli Boga", kaže jedan od njih, "jer je Ljubav. Pevaj rečima slavu njegovu jer on jeste Reč. Slušaj nebesku harmoniju jer on jeste Harmonija iz koje je ponikla struktura svemira." Svima njima je svojstveno osećanje svetinje života i svega živoga, kao i saznanje promenljivosti spoljašnjih stvari, pa otuda i želje za njima. Treba otkriti, pozivaju oni, skrivenu Svetlost, tu nepromenljivu moć i silu Božiju o kojoj uče sveci svih vremena.
U novije se vreme probudilo interesovanje i za islamsku mistiku, osobito za sufizam, u kontekstu sa teosofijom i drugim orijentalnim strujanjima. Da to interesovanje nije samo teoretskog karaktera, nego i praktičnog, vidi se po pojavi tzv. sufi plesa, odnosno plesova "univerzalnog mira".
Inicirao ih je u Kaliforniji Muršidu Samuel Luis, a tekstovi o njemu prevode se i kod nas. Pristalice ove mistike tvrde da je prvi sufi ples uveo čuveni Džalaludin Rumi u 13. veku; novi počinje od Luisa, jednog od "glasnika novog doba", koji je osnovnu ideju sufi plesa prilagodio 20. veku. Sufizam je, po njima, postojao od uvek; intelektualno se rodio u Arabiji, devocijski uzgajan u Persiji, a duhovno dovršen u Indiji. Uticaj Istoka na Zapad poslednjih decenija pripremio je tle za seme sufijske poruke. Došlo je određeno vreme da se Zapad i Istok spoje svezom ljubavi i mudrosti, na poziv Boga Istoka i Zapada, i to preko plesova. Plesovi su slavljenje Alahove prisutnosti (Akhlak Allah - ponašati se kao u Alahovoj prisutnosti). Duhovni se ples izvodi u ime Boga, a njegov temelj predstavlja sveta reč. Vazif (mantra) se ponavlja uz ritam tela i muziku; kroz nju deluje prisutnost Alaha ako smo spremni da je primimo. Ponavljanjem ona ulazi sve dublje i dublje. Plesač (derviš, sufi) postaje identičan sa Bogom, plešući ples koji integriše sve delove čovekovog bića, od vidljivih do nevidljivih. Konačni cilj jeste da se osnuju plesovi svih religija, da bi se prešlo na "anđelske plesove" koji uvode u savršenstvo. Srednjevekovno mesalijanstvo i islamski derviški redovi, koji i danas postoje na našem tlu, prethodili su ovom novom pokretu "čija je osovina u San Francisku", a poreklo i korenje takođe na Istoku.
Ono što je karakteristično za sve istočnjačke pokrete, koji nude spasenje materijalizovanom Zapadu, jeste integracija svih čovekovih sposobnosti, fizičkih i duhovnih, ali uvek kroz jedan dublji ontološki plan. Tako, čak i ono što je za zapadnog čoveka prosta gimnastika tela, za istočnjaka poseduje antropološko-kosmološke i sotiriološke dimenzije. Kao primer za ovo da navedemo pokret aikido, izrastao iz zen-budizma i istočnjačkih borilačkih veština. Osnivač mu je Master Morihaj Veshiba. Pokret se od 1945. raširio po celom svetu. Cilj ove "plemenite i odbrambene" veštine jeste postizanje harmonije duha i tela, sjedinjenje sa srcem sveta, tj. sa kosmičkom energijom, i pretvaranje sveta u jednu porodicu. Sama reč aikido znači: metod (do) ili put za postizanje harmonije (ai) mentalne energije (ki) ili harmonije duha. Dok je džudo, borilačka veština istog porekla, koja je po učenju svog osnivača imala za cilj "napredak i uzajamno dobro, najbolju upotrebu snage", pretvorila se vremenom u žeđ za pobedom, isticanje snage i moći, dotle je cilj aikidoa: "iskorenjenje zla, radi sjedinjenja sa srcem sveta". On treba da bude umetnost kojom čovek postiže simfoniju sa kosmičkim duhom, da bi ljudi postali jedno među sobom i sa kosmosom. U svemu treba slediti zakon kosmosa jer svaka tvar poseduje u sebi isti duh i istu energiju koja upravlja svetom. Svi prirodni fenomeni i sve ljudske aktivnosti iz jednog su izvora. Zato svoj um i biće treba usaglasiti umu svemira. Po ljubiteljima aikidoa žeđ za materijalnim dobrima zapadne civilizacije potisnula je duhovne vrednosti i time prouzrokovala strah i nemir: rascep između prakse i teorije, nauke i religije, čoveka i prirode, čoveka, prirode i večne duhovne energije. To otuđenje od srca svemira porodilo je razbijenost čovekovog bića i otvorilo u njemu duboku ranu. Ona može biti isceljena samo organskim povratkom duhu unutarnjeg jedinstva i uzajamnog prožimanja svega postojećeg. Onih koji upražnjavaju aikido sve je više i u našoj zemlji (u Beogradu, Zagrebu itd.).
Ovim kratkim pregledom samo su dotaknuti neki važniji duhovni pokreti orijentalnog porekla. Orijent je, osobito poslednji vek i po, izvršio veliki duhovni uticaj na Zapadu. Prevođenje i proučavanje svetih spisa Dalekog orijenta, prenošenje kultova, ideja i raznih veština vezanih za hinduističko i budističko duhovno i religiozno nasleđe, sve je to ostavilo i ostavlja znatnog traga na zapadne narode po tradiciji hrišćanske. Taj se uticaj ne ograničava samo na pojedine velike naučnike, književnike i filosofe, kao što su npr. Šopenhauer i Tolstoj, Jung i Herman Hese (kao ni na njihov ne mali uticaj na shvatanja i način življenja mnogobrojnih ljudi); preko navedenih i drugih pokreta, osobito preko raznih borilačkih veština, sa religioznom podlogom, on se preneo i prenosi i na široke slojeve društva. To se osobito vidi u velikoj raširenosti spiritizma i učenja o reinkarnaciji, vezanih i jednog i drugog za istočnjačka verovanja i sotiriološka shvatanja.
Da rezimiramo na kraju neke od osnovnih ideja ovih i drugih pokreta, osobito one ideje koje su našle odziva u duši zapadnog čoveka, a koje imaju istovremeno sotiriološki značaj i karakter.
1) Kao što je već pomenuto, prvo zajedničko svojstvo svih ovih pokreta jeste sinkretizam: traženje jedne istine u svim religijama.
2) Obećanje i iščekivanje Novog doba, vezano sa učenjem o reinkarnaciji i oblicima Božijeg otkrivenja u određenim istorijskim periodima, radi buđenja sveta i njegovog izvođenja iz tame na Svetlost.
3) Organska povezanost kosmologije i antropologije; prihvatanje i traženje svesabirne duhovne večne energije promenljivog sveta, kao njegove suštine i srca, kao večne Punoće i sve jedinstva, svega što postoji.
4) To osećanje i traženje sve jedinstva u večnoj energiji, pretežno je, ako ne i isključivo, panteističkog tipa, iako se ima utisak da je ono pod velikim uticajem judeohrišćanske monoteističke tradicije. Kao nekad u platonovskoj i plotinovskoj mistici, i ovde se politeizam relativizuje i prevazilazi, ali se meša Tvorac i njegova tvorevina, večna Božija energija i kosmička energija.
5) Neosetljivost za Boga kao ličnost i za Hrista kao jedinog spasitelja i jedinog posrednika između Boga i ljudi. Otuda spasenje, shvaćeno kao izbavljenje od tame, zla, maje i prolaznosti i kao postizanje svejedinstva ili istovetnosti u Jednome, označava utapanje u njega, poistovećivanje sa njim kao večnom energijom. Zato je moguće, na primer, da "Krišna svest" (ili kako je neki zovu i "Hristosvest" - vidovnjak Edgar Kojs, +1945.) bude shvaćena kao svest o sebi samom, ali kao i svest samog božanstva Krišne. Jer jedna je i ista energija čoveka i energija kosmosa, kao i energija božanstva.
Iz svega rečenoga jasno proizlazi da svi ovi pokreti nisu mnogo odmakli po svojim shvatanjima od učenja naturalističkih religija o kosmičkim ritmovima i kruženjima i da su podložni istom magijskom bezizlazu od koga smrtno boluje Hegelov Apsolut, koji u čoveku postaje svestan samog sebe. Drugim rečima: sve je to još uvek samo čežnja za "bogočovečanskim stanjem Sina" (prepodobni Grigorije Sinait) koje je alfa i omega hrišćanskog učenja o spasenju i konačnom cilju svega stvorenoga.
Šta se to onda dogodilo, da završimo sa tim neizbežnim pitanjem, sa hristonosnom i duhonosnom Evropom, zemljom svetih čudesa, te njena deca danas traže Duha i utehe i radosti spasenja u još uvek punoj neisceljene tuge i magije, makar ona bila i bela, mnogobožačkoj i panteističkoj Indiji? Evo šta se dogodilo: otuđila se ona od Života, time što je prestala da ispoveda Hrista kao jedinog Boga i spasitelja, pa se u nju ponovo uselio legeon...
Bogdan Suhodolski ide u red vodećih poljskih marksističkih filosofa i teoretičara obrazovanja. Objavio je više knjiga, među koje spada i ova o kojoj je reč, nedavno i kod nas prevedena u izdanju Biblioteke "XX vek" ["Tri pedagogije"].
U ovoj svojoj knjizi on pokušava da svede istorijski razvoj pedagoške misli na tri osnovna stava, odnosno koncepcije. Po jednoj pedagoškoj koncepciji vaspitanje treba da bude usmereno na formiranje ličnosti; drugu vrstu pedagogije pisac definiše kao "pedagogiju pripremanja za život" (str. 6). Nalazeći da su ta dva pedagoška stava u stalnom sukobu kroz istoriju, pisac pokušava da taj sukob premosti, koristeći se društvenim i naučnim promenama našeg vremena kao "izvorom" nove koncepcije pedagogije "koja se bavi organizacijom osnovnog obrazovanja" i koju on naziva "trećom pedagogijom" (7). Ova treća pedagogija ima, po piscu, suštinski drukčiji karakter od prve dve. Dok su se prve dve, kaže on, oslanjale na neposredne vaspitne odnose, i na konkretnu delatnost vaspitača na vaspitanika, razlikujući se po konačnoj usmerenosti i cilju vaspitanja (priprema za život ili formiranje ličnosti), dotle se "treća pedagogija" ne bavi konkretnim odnosima i vaspitnim delatnostima, nego istražuje društvene i materijalne uslove tih delatnosti, odnosno utvrđuje principe njihove optimalne organizacije, a samim tim pokreće probleme prosvetne politike i prosvetnog planiranja. Takva vrsta pedagogije zahteva reviziju tradicionalnih pedagoških pojmova i istovremeno integraciju dva klasična stava u treći vaspitni stav i sistem (8). Polazeći od te osnovne postavke, pisac je razrađuje kroz sledeća poglavlja: pedagogija formiranja ličnosti (9-57), pedagogija pripremanja za život (59-107), pedagogija formiranja opšteg sistema (109-177); tome dodaje još i ovo: problemi integracije "triju pedagogija"' (179-238) i "perspektive daljeg razvoja pedagogije" (239-247).
Pedagogiju formiranja ličnosti su po Suhodolskom utemeljili Atinski filosofi, počevši sa Sokratom, da bi ona u Hrišćanstvu došla do svog vrhunca. U Hrišćanstvu je vaspitanje usmereno na budući život tako da je sve što se zbiva na zemlji podređeno tome cilju. Od hrišćanskih pedagoga navodi Klimenta Aleksandrijskog, Jovana Zlatousta, Avgustina, završavajući sa Paskalom i katoličkim modernizmom kao i nekim od savremenih protestantskih pravaca. Piscu ne izmiču iz vida ne samo Franjo Asiški i Toma Akvinski u Srednjem veku nego ni moderni zapadni personalisti: Mariten, Munije, Buber. Pisac daje istovremeno i jedan interesantan presek kroz nove koncepcije vaspitanja ličnosti od vremena humanista, preko naturalizma i prosvećenosti XVII i XVIII veka, do varijanti idealističke nemačke filosofije između XVIII i XIX veka, koja se idejno proteže sve do XX veka. Pisac se dotiče i dve novije i najnovije koncepcije formiranja ličnosti: psihoanalitičke i egzistencijalističke i konstatuje da pored svih razlika koje postoje u raznim pravcima ove i ovakve pedagoške misli, svima njima je jedno zajedničko: ličnost je najvažnije u životu i u vaspitanju (52). Ono što ističe kao značajno U ovom pedagoškom stavu to je shvatanje ličnosti kao vrednosti za sebe: čovek nije oruđe, instrument, on je vrednost sam po sebi (57). Nedostatak ovog pedagoškog stava po piscu jeste podsticanje bekstva iz života (53), shvatanje da se istinski vrednosni život bitno razlikuje od konkretne materijalno društvene stvarnosti u kojoj ljudi žive. Tu se po Suhodolskom radi u suštini o dualističkoj koncepciji ljudske egzistencije (59).
Pedagogija pripremanja za život polazi od shvatanja da život ima svoje zakone i da se za njega treba pripremati i vaspitavati. Tako se uporedo s prvom pedagogijom razvijala ova druga, pripreme za život, koju pisac dovodi u vezu sa Platonom i njegovom koncepcijom države, koja ima za cilj organizovanje kolektivnog života. Pisac nalazi kod Platona "elitističku" koncepciju vaspitanja, podređenog interesima države gotovo na totalitaran način (to Platonovo "antiindividualističko" vaspitanja Suhodolski dovodi u vezu čak sa pedagoškim shvatanjima pedagoga bliskih fašizmu i hitlerizmu (!) našeg vremena - str. 63). Vremenom se ovaj pedagoški stav razvijao u dva pravca, analogno tome da li se pod životom za koji se čovek priprema podrazumeva život koji postoji, onakav kakav jeste, ili život - onakav kakav treba da bude. Tako Makijaveli priprema svoga "kneza" za život kakav jeste, a utopisti (T. Eliot, Moddževski, Tomas Mor) smatraju da je čovek "onakav kakav nije": treba promeniti društvene odnose, da bi saznali kakav je "doista" čovek. Otuda po utopistima pripremanje za život znači uklanjanje postojećeg stanja. Utopisti nisu propovedali revoluciju jer su verovali u mogućnost preporoda sveta i čoveka putem vaspitanja novih ljudi, podruštvljenim opštinama, ćelijama budućnosti (82). Pisac ističe da je u XIX veku došlo do značajnog uticaja sociologije na vaspitanje, podvlačeći i nacionalne i međunarodne aspekte pripremanja za život (88-93). Razvojem nauke i tehnike dolazi se do zaključka da čovekovo pripremanje za život znači pre svega pripremanje "za rad". U tome je mnogo pomogla u XIX i XX veku koncepcija "škole rada" (93-98). Sva kompleksnost razvoja i industrijalizacije pokazuje da je tradicionalna podela na tip humanističkog i matematičko-prirodnog obrazovanja zastarela, tako da naučno obrazovanje postaje novi izuzetno značajan elemenat savremenog pripremanja za život (97-98).
Vaspitanje pripremanja za život "pored svih različitosti" zasniva se na uverenju da je čovekov život "zbir posledica uticaja ovog sveta na čoveka i čoveka na ovaj svet" (103). Vaspitanik je za pristalice ovakvog shvatanja vaspitanja, svojevrstan materijal, instrument od koga treba napraviti ono što je predviđeno i potrebno. Pisac uviđa, potpuno ispravno, jednostranost ovakvog gledišta ali ne poriče da se u tim shvatanjima vaspitanja ispoljava "nešto veliko i značajno" (106). Navodi, između ostalih, i pokušaj J. Brunerove pedagogije (Amerika) da prevaziđe granice pedagogije pripremanja za život, uspostavljanjem veze sa pedagogijom formiranja ličnosti: po njoj je vaspitanje pre egzistencijalni nego instrumentalni elemenat (101).
I jedna i druga pedagogija po piscu su izraz stvarnosti u kojoj je vaspitanje bilo više privatna stvar nego javna, a pripremanje za život se ticalo samo jedne "elite" društva, ne svih njegovih slojeva. Vaspitne institucije su predstavljale produžetak domaće brige o deci i omladini (109). Društvene i ekonomske promene, međutim, XIX i XX veka uticale su da se vaspitanje shvati kao raznovrstan proces koji obuhvata celokupni ljudski život i sve slojeve društva. Rađa se ideologija vaspitanja putem rada i za rad, i saznanje da vaspitava ne samo škola nego i mnogi vanškolski faktori i institucije, kroz ceo život (113, 121). Otuda se po piscu javila potreba stvaranja pedagogije koja će se baviti funkcionisanjem velikih prosvetnih sistema, vaspitnim delatnostima različitih institucija i organizacija, pedagogije koja će vršiti analizu vaspitnih uticaja okoline i situacije, jednom rečju, pedagogije opšteg obrazovanja. Nagli razvoj prosvetnog sistema u naše vreme, doveo je do "erupcije" obrazovanja u svim državama sveta, koje je, opet, izazvala sa svoje strane savremenu krizu prosvete (133). I jedno i drugo rađa potrebu planiranja prosvete, njene reorganizacije: od privatne stvari prosveta postaje javna i opšta u pravom smislu te reči. Iz toga se i rađa ono što pisac ove knjige naziva "treća pedagogija".
Dva velika istorijska procesa: dinamični razvoj privrede koji određuje kadrovske potrebe i razvoj društvene potrebe za prosvetom, utiču snažno na školstvo i njegovo oblikovanje (136). Pored toga, veliki je porast troškova prosvete, što opterećuje nacionalne budžete na svetskom planu, zato se javlja potreba opšte politike koja bi unapred rešavala probleme i pripremala racionalno kadrove za privredu i kulturu (158). Za razliku od prve dve pedagogije ova treća "opšteg sistema" i obrazovanja prenosi tačku oslonca svojih istraživanja na teren prosvetnih institucija a naročito školskog sistema (172). Ona tretira školski sistem sa stanovišta društvene celine, posebno je organizovana tako da obuhvata sve one ustanove koje u savremenom društvu učestvuju na ovaj ili onaj način, u vaspitnoj akciji, kao i sve one činioce koji stvaraju određene vaspitne situacije i vrše određene vaspitne uticaje (174). Ona je u prvom redu pedagogija situacija i institucija, pedagogija sredine i strukture društvenog života s obzirom na integraciju i dezintegraciju ljudi (175).
Dok je po Suhodolskom pedagogija formiranja ličnosti, ističući subjektivnu aktivnost, dolazila do granica negiranja svake realne vrednosti objektivnim stvarnostima i zadacima, dotle je pedagogija pripreme za život, dolazila u opasnost da subjektivnom svetu pripiše samo utoliko značenje ukoliko se on ispoljava u objektivnim akcijama (181). Sam pisac zastupa stanovište da postoji nezavisnost oba ova elementa, koja je osnova njihove stalne uzajamne zavisnosti, uspostavljane i prekidane u procesu razvoja ljudi i "ljudskog sveta" (182). To znači da on zahteva njihovu "dijalektičku" integraciju. O tom problemu integracije on govori u četvrtom delu svoje knjige. Ističe da je pokušaj integracije star već tri stoleća, počinje sa Komenskim, pa preko Pestalocija dopire do Dejvija (183-187). Taj pokušaj pisac naziva "utopijskim". Pored njega pisac govori i o "integracionim mistifikacijama" u XIX i XX veku zasnovanim na programima vaspitanja u kojima su se suprotnosti između formiranja ličnosti i njenog pripremanja za život smatrale nebitnim, uz uveravanje da svako od ta dva stanovišta, na prirodan i neminovan način, obuhvata ono drugo (katolički personalizam i dr., str. 191-192). Sve to pokazuje kako je teško prevazići sukob između "ličnosti" i "građanina", ličnog i zajedničkog, kolektivnog. Osnovni razlog za tu teškoću jeste po piscu - društveno stanje u klasnom buržoaskom društvu (195). Suhodolski nalazi da mogućnost ove integracije postoji samo u socijalističkom društvu, gde je došlo do likvidiranja vladajuće klase, do preobražaja države od aparata za pritisak u dobro koje je stvarno zajedničko svim njenim građanima (197). Ovde imamo pomirenje opštih i zajedničkih interesa: ljudi razvijajući sebe, razvijaju objektivni svet u kome žive, i tako služe drugim ljudima (198-199). Suprotnosti su likvidirane odgovarajućom ekonomskom i društvenom politikom, kao i sistematskim razvojem socijalističke demokratije, koja obezbeđuje sve širi i sve aktivniji udeo svih u upravljanju zajedničkim poslovima. Na mesto prinude u takvoj državi je prisutna svesna angažovanost, raste značaj razuma, volje i odgovorne uloge sve većeg broja ljudi.
Odbacujući, kaže Suhodolski, religijsku interpretaciju uverenja o preobražaju ljudi kao i filosofiju nepromenljivosti ljudske prirode, suprotnu religijskim koncepcijama vaspitanja, socijalizam gradi temelje nove i sopstvene filosofije čoveka. Po njoj čovek stvara svoj sopstveni svet, i zahvaljujući tome, stvara samog sebe: istorijski je promenljiv, razvija se u istorijskom procesu (200). Pisac, dakle, pokušava da premosti razlike između dve klasične pedagogije učešćem i angažovanjem ličnosti u realnom životu, koji postoji i koji se stvara, kao i prihvatanjem preobražajnog dejstva na ljude preko promena koje se javljaju u načinima proizvodnje, u organizaciji društva i države, u nauci, u umetnosti, u tehnici - u tom celokupnom objektivnom svetu čovekovog života (200). U takvom angažovanju dolazi, u savršenom vidu, do pomirenja "ljudske" i "građanske" egzistencije. To predstavlja model života socijalističke civilizacije (203).
Pisac ne ograničava pedagogiju opšteg obrazovanja samo na reformu školstva. Ona treba, po njemu, u skladu sa ekonomskim i društvenim promenama, da isplanira sadržaj i forme celokupnog sistema školskog i vanškolskog obrazovanja (204).
Suhodolski ne gubi iz vida ni probleme koji se neminovno javljaju i postavljaju pred vaspitanje u civilizaciji blagostanja i slobodnog vremena, i koji ne mimoilaze ni socijalističko društvo, iako oni smatraju da će ono biti imuno od njih. Blagostanje i slobodno vreme rađaju dosadu i nemir u savremenom čoveku. Da bi se izbegla ta opasnost pisac ove knjige zahteva "racionalno formiranje potreba i proširenje kruga interesovanja", na principu da život čovekov nije samo instrument i sredstvo nego i "aktuelna vrednosna stvarnost" (228). Da bi se to postiglo potrebno je formiranje stvaralačke pozicije, koja je u prvom redu formiranje ličnosti, ali istovremeno i pripremanje za savremene životne zadatke. Iako ostaje veran Marksovom shvatanju da je "model čoveka određen društveno-ekonomskim razvojem koji se vrši u određenim uslovima" (215), Suhodolski bi hteo da ide korak dalje i dublje, time što prihvata čoveka za aktuelnu vrednosnu stvarnost i podvlači značaj kvaliteta ljudi, za napredak društva (236). On pokušava da utvrdi i afirmiše čovekovu ličnost kao samovrednost i time što poriče da je on "u suštini konzumirajuće biće". Čovek je za njega "stvorenje" koje svoje ostvarenje nalazi u ispravnoj delatnosti, često u stvaralačkom radu koji preobražava zatečenu sredinu. On bi hteo da izbegne da poistoveti čoveka sa "homo oeconomicus"-om upravo time što ga poima kao stvaralačko biće i kao biće koje stvara svet u kojem se izražava i koji mu omogućava da se formira i razvija (247).
Iako Suhodolski "pedagogiju formiranja opšteg sistema", smatra za nešto "novo" i "treće", ipak je očevidno, i pored sve njene novine, da je ona u suštini projekcija i produžetak pedagogije pripremanja za život, kako po ciljevima tako i po sadržaju samog vaspitanja. Onome što se odvijalo u oblasti privatnog, ova pedagogija je dala istaknuti javni karakter; pojedinci i grupe zamenjeni su kolektivom, opštim, odnosno državom. Međutim, bilo da je država shvaćena kao "monopol klase" i njen prinudni organ, bilo kao "opšte dobro", ona u suštini ne izlazi iz okvira onoga što se naziva "objektivna stvarnost", i pored svih istorijskih i društvenih promena. Čovekova pak ličnost, i pored toga što joj ova "treća" pedagogija priznaje "aktuelnu vrednosnu stvarnost", stvaralački dar i moć angažovanja, sposobnost razvoja "nadarenosti i ljubavi", ipak ona i ovde, kao i u pedagogiji pripreme za život, ostaje na kraju krajeva proizvod sveta, tj. "objektivne" i "društvene stvarnosti"; ili sopstveni "proizvod" bitijno i ontološki i egzistencijalno determinisan tom i takvom stvarnošću. Čitalac se ne može oteti utisku da pisac, prevazilaženjem prošlih "utopija", nesvesno se upušta i prepušta jednoj novoj utopiji, koja, na kraju krajeva, niti rešava problem čovekove ličnosti niti problem "građanina", tj. čovekovog društva. Zašto? Zato što i pored sveg ozbiljnog hvatanja u koštac sa savremenim problemima vaspitanja, on izbegava da se suoči sa egzistencijalnim problemom konačnog smisla čoveka i istorije. Razvoj društva i čovekovo samo ostvarivanje, koje rezultira konačnim ništavilom i poništavanjem i stvaraoca i stvorenoga, privlačno je kao herojski prometejevski samoubilački čin i privremena uteha, ali samo za ljude koji su podsvesno pristali na demonizam samouništenja. Utopija "večnog" napretka u okvirima istorijskog ekonomskog i društvenog dinamizma, kao i čovekovog "stvaralaštva" i stalnog stvaralačkog prevazilaženja sebe samog i svoje prošlosti, daje ovoj koncepciji čovekove ličnosti i vaspitanja čar novine, ali samo dotle dokle čovek ne postane svestan trijumfa i konačnog besmisla svega što postoji u njemu i oko njega, a pre svega njega kao ličnosti. Onog momenta kada čovek postane toga svestan, ponovo nastaje pitanje koje je bilo i na samom početku, a koje je namerno ili nenamerno previđeno: čemu prolazni čovek, čemu to biće, rođeno, bilo kao individua, bilo kao kolektiv, za smrt i uništenje? Čemu vaspitanje koje je uvek na gubitku? Suhodolski je svestan te problematike, ali samo na sociološkom nivou, ne i na ontološkom. Zato pokušava da čoveka učini širim od "ekonomskog čoveka", smatrajući da je on ne samo "uslovljen" društvenom sredinom i ekonomskim faktorom, nego da je "nezavisan" od te sredine i tog faktora. Jasno mu je da bez "nezavisnosti" ne može biti govora o vrednosti čoveka samog po sebi. Očevidno, on bi hteo ovim da stvori neku vrstu marksističkog personalizma, svestan, iako to ne kaže izričito, da izvorni marksizam pridaje veoma mali značaj ličnosti. Pitanje - čiji je i od koga je taj "dar" nezavisnosti čovekove u odnosu na svet i ekonomsko-društvenu stvarnost Suhodolski ne postavlja niti daje odgovor na njega.
Iako Suhodolski daje objektivan pregled nastanka i razvoja dve klasične pedagogije, ipak pedagogiju formiranja ličnosti obrađuje dosta šturo. Vizantijsko-slovensko pravoslavno antropološko predanje mu je potpuno nepoznato, a ono se ne poklapa uvek i u svemu sa paralelnim zapadnim hrišćanskim predanjem i shvatanjem čoveka i vaspitanja. Ono niti je zasnovano samo na Bogu niti samo na čoveku i ovosvetskoj stvarnosti. To vaspitanje se temelji na Bogočoveku, tj. na besmrtnosti i nerazorivom jedinstvu dve stvarnosti: božanske i čovečanske. Čovek nije privid, nije privid ni istorija: Bog nije fikcija ni apstrakcija. U Bogočoveku se otkriva i daruje živi Bog i ostvaruje savršeni čovek. Njegovo Ovaploćenje je večna potvrda ovostrane stvarnosti i svih zbivanja u njoj, ono je priziv na večni preobražaj i usavršavanje čoveka i društva. Preko njega Bog ulazi u maticu istorije a čovek postaje sveta zenica sveta i vrednost svih vrednosti. To svedoči da pre pojave "treće pedagogije" postoji kao stvarnost organski objedinjena Ličnost sa svetom i zbivanjima u svetu i njihovo uzajamno prožimanje. Za pedagogiju zasnovanu na toj i takvoj bogočovečanskoj stvarnosti, međutim, ličnost nije determinisana "večnim vrednostima", kao što pisac tvrdi da je to svojstveno svim nosiocima shvatanja pedagogije formiranja ličnosti: ličnost je nosilac tih vrednosti, obdarena istovremeno stvaralačkim darom u odnosu na vreme i večnost; ona objedinjuje u sebi vreme i večnost, integriše prošlost i sadašnjost i budućnost, svojom bogolikošću i darom usavršavanja do u - beskraj. Svet i svetsko, pod ovim uglom posmatrano, bilo bi samo po sebi i samo za sebe besmisleno, kao što bi bilo besmisleno, i čovekovo biće, determinisano njime i njegovim promenama. No pošto je tvar kroz Ovaploćenje Logosa postala bogočovečanska stvarnost, kako ona tako i čovek, tako i istorija, dobijaju ogromni smisao i zbilju.
Dobra strana ove veoma interesantne studije Suhodolskog jeste uviđanje od strane njenog pisca zakonomernosti i potreba modernog vaspitanja, "erupcije" i krize moderne prosvete i uviđanje potrebe njenog planiranja. Konačna rešenja, međutim, koja on nudi u okvirima "opšteg sistema" vaspitanja, to su rešenja koja se ograničavaju na pripremanje za život, onakav kakav jeste i kakav treba da bude, saglasno društveno-ekonomskim promenama. Ona pri tom "mistifikuju" (da upotrebimo izraz i pojam pisca, koji on naravno primenjuje na druge), problem ličnosti i njenog formiranja, kao i svi jednostrani sistemi vaspitanja, kao pripremanja za život, pre njega, mistifikujući i prave i istinske ciljeve vaspitanja. Jer zajedno takvo antropološko-pedagoško shvatanje ličnost ustvari i ne postoji: ličnost je dijalektika prividnog samoostvarivanja i konačnog samonegiranja u razjapljenim čeljustima opšteg, tj. prirode i ekonomsko-društvenih promena.
Ciljevi vaspitanja određeni isključivo "materijalnim i društvenim razvojem", "a naročito napretkom proizvodnih snaga i demokratije", pokazuju da kod ovih koji ih zastupaju, a Suhodolski je jedan od njih, postoji zaista neobično razvijena odgovornost za sadašnjost, ali ne i za večnu sudbinu i smisao čoveka i društva i sveta. To biva stoga što se ti ciljevi iscrpljuju konačnom prolaznošću "sadašnjosti" i sadašnjeg treba, što znači njihovim permanentnim obesmišljavanjem, koje im se nameće nezavisno od njihove volje. Sadašnjost koja se ne preobražava u večnost, a zajedno sa njom i prošlost i budućnost, iščezava u - ništa. A sa njom i čovek. Nikakvo "racionalno formiranje potreba i proširenje kruga interesovanja" neće biti u stanju da isceli čoveka obolelog na smrt od najopakije bolesti koja može zadesiti jedno razumno biće: bolesti izgubljenog smisla života. I za Apostola Pavla je sadašnjost sve, ali sadašnjost u Bogočoveku Hristu, kao sabiranje u Njemu i Njime svakog vremena i svih zbivanja prošlih, sadašnjih i budućih, sadašnjost kao zalog i temelj i priprema večnosti, kao "pitanje" (hranjenje) Njime i vaspitanje Njegovim večnim prosvećenjem. Ko sa Njim ne sabira, prosipa.
Jasno je iz ove studije da je Suhodolski izrastao iz hrišćanskog predanja. To se posebno vidi iz njegovog napora da sačuva "nezavisnost" ličnosti i njenu samosvojnost i pored očevidne nemogućnosti da se to postigne u okvirima njegovog opšteg stava prema svetu i čoveku. Nedostatak, međutim, Bogočoveka i bogočovečnosti, kao kriterija i temelja celokupne stvarnosti, i merila vaspitanja, pretvara, na kraju krajeva, njegovo shvatanje vaspitanja i njegovih ciljeva i metoda, u ono što on nalazi kod drugih pre njega: u zidanje "kule od slonovače".
Napomene
1 Pol Langran, Uvod u permanentno obrazovanje, Beograd, 1976. g., str. 19.
2 Oliver Clément, i theologija meta ton thanaton tu Theu, Atina, 1973. god., str. 70 (grčki)
3 O tajni očinstva po učenju Pravoslavne Crkve vidi opširnije: Apercus sur La Paternité Spirituelle dans la tradition orthodoxe, Contact, XIX année, No 58, 1967, p. 100-145.
4 Kirilu Jerusolimon, Katahiseis, 7, 7-16, izd. Vivliothiki Ellinon pateron, tom 39, Athina 1969, str. 104-107.
5 Cp. Vojin Matić, Izmene dinamike odnosa prema autoritetu i njene posledice u okviru kliničke psihologije, Psihologija, X. br. 2, 1977. g. str. 6-9.
6 Syméon le Nouveau Théologien, Cathéchèses II, Sources Chrétiennes 104, Catéch. XVI 155-160, p. 250.
7 Cp. Herbert Marcuse, Eros et Civilisation, Paris, 1968, p. 199-202.
8 Cp. Moris Klavel', Veličie Marksa, Vestnik RHD, No 122, Paris, 1977. god; str. 94.
9 Isto, str. 96.
>>
// Projekat Rastko / Bogoslovlje //
[ Promena pisma | Pretraga | Mapa Projekta | Kontakt | Pomoć ]
|
