Татьяна Володина

"Гулящая": об одном этнокультурном стереотипе в белорусской традиции

Як б…ь – дык сто вачэй глядзь,
а як зараза – дык ніхто ні разу
Белорусская пословица

Гендерная проблематика стала одной из доминант современной гуманитаристики, в стадии становления находится и лингвистическая гендерология: формируется метаязык этой дисциплины, определяются предмет и объект исследований, осмысляется методология изучения пола как культурологического феномена, анализируются средства и способы вербализации гендерных отношений, изучается специфика мужских и женских дискурсов, устанавливаются стереотипы феминности и маскулинности и т.д. (Алексеенко 2006, 22). Обращает на себя внимание и преимущественный исследовательский интерес к разного рода вненормативным контекстам и образам сферы межполовых отношений, что, однако, закономерно соотносится с фразеологической (этнокультурной) универсалией – явного количественного преобладания отрицательной оценочности фразеологических средств. По словам Ю.М.Лотмана , "наблюдатель собственной культуры замечает происшествия, отклонения от нормы, но не фиксирует самую эту норму как таковую, поскольку она для него не только очевидна, но и порой незаметна; "обычное" и "правильное" ускользают от его внимания" [1]. Именно эта особенность оказалась запечатленной в вынесенной в качестве эпиграфа белорусской пословице.

Женщина-любимая, женщина-мать, женщина-труженица и хозяйка – все эти ипостаси женщины неоднократно привлекали к себе внимание поэтов и ученых. Достаточно подробно выписан и языковой образ продажной женщины в русском языке (Вальтер, Мокиенко, 79-107). Однако рядом с женщиной - верной и доброй женой и, что тоже не отрицается, женщиной-проституткой в городе и деревне жили и живут женщины, замужние или свободные, именуемые в народе чаще “гулящими” или “распутными”. Согласно словарям, под этими понятиями подразумевается довольно широкий спектр значений, от женщины, торгующей телом, до той, которая осмелилась полюбить или же просто увлечься мужчиной заведомо чужим, не своим, чужим мужем. Отношение к этим женщинам в деревне и городе в прошлые века и сейчас имеет некоторые отличия, однако само явление несомненно злободневно и вызывает мощный поток как фольклорного-мифологического, так и языкового творчества.

Осмысление поведения женщины в семье и за ее пределами, понимание того места, которое отводилось чувственному элементу и состоянию любви становится необходимой частью исследования образа мышления и мировидения наших предков (а во многом и современников). Закономерно возникают вопросы, что считалось “нормой” и что “отклонением”, каковы механизмы и формы регуляции сексуального поведения женщины и выражения ею духовных и душевных устремлений. Очевидно то, что душевные переживания и биологическая сексуальность женщины находятся в тесной соотнесенности, если не прямой зависимости, от человеческой социальности. Богатейший фонд народной лирики свидетельствует о многообразии, глубине и яркости чувств белорусской женщины, а рядом громко и полновесно звучит тема телесности, присущая так называемому эротическому фольклору. Утверждение высоких нравственных идеалов соседствовало с признанием самоценности чувственных радостей в родинных, свадебных, иных обрядовых и отдельных внеобрядовых песнях, рисующих своеобразный праздник плоти.

Формирование представлений об исключительном и распространенном, допустимом и неприемлемом происходило во многом исходя из христианских требований и представлений о нравственности. Оценка поведения женщины зачастую и основывается на церковных постулатах. Православная Церковь рассматривает целомудрие и сдержанность как путь к спасению и одну из важнейших добродетелей. В традиционном обществе касательно межполовых отношений неписанно существовали общие строгие правила, признавалась ценность добрачной девственности, осуждалось нарушение супружской верности, именованное церковью как прелюбодейство[2]. “Измена со стороны жены представляла собой поведенческое прегрешение наихудшего свойства” (Левина, 320). Прелюбодеев, согласно права Великого княжества Литовского 16 века, ожидала смерть (Статут, 345) [3]. В белорусском “Торжественнике” 15 века читаем: “Прелюбодеяние … тягчайше всех грехов … от самое своея плоти якоже некую жертву подает сатане свое семя” (Цит. по Марзалюк, 130). Вместе с тем, на определенные размышления наталкивает народная трактовка церковного постулата с ее ярко выраженным нравственным, “человеческим” комментарием – связь с женатым мужчиной не только оскорбляет Бога, н о приносит горе в его семью, его детям – “У нас адна ў вайну была, што чытала Біблію, Евангелля. Дык казала, што за ўсіх большы грэх – прэлюбадзейне. Любіць другіх. Горш як убіць чалавека. Гаворыць, убіць – дык ты аднаго ўб'еш, а як разлучаеш сям'ю, дык многа, і дзяцей . Гаворыць, горы за ўсё прэлюбадзейне” [4].

Записи из белорусских деревень последних лет в абсолютном большинстве строятся на противопоставлении нынешней вседозволенности минувшему строгому житью – “ <А ці было, што жывуць мужык з жонкай і мужык вот гуляць пачаў, пачаў хадзіць па другіх? Як варочал і назад, у сям'ю? > Даўна, дзетка, ні варочалі, даўна, дзетка, гэтага ні было. Эта ні цяпер, эта цяпер сьвет здурнеў. < Так ужо і не было? > Рэдка. Вот у маім раёні, сельсавеці, Бягомальскім, за ўсю жызьню два чалавекі толькі зьмянілі жонак. Два чалавекі, два мужыка. А цяпер жа ў каждай дзярэўні па сто” [5]; “… а цяпер іх добрых (девственных невест – Т.В.) н і ма, цяпер яны раджаюцца гэткія ” [6]. Однако идеализировать прежние времена не приходится , и даже магическая формула на добрый урожай включает в социум “курва ў і бл…й”, хотя и обособляет их, наряду с социальными и этническими чужаками , от “ добрых людзей”: “ Зарадзі, Божа, на ўсіх долю: на панскую, на цыганскую, на жыдоўскую, на папоўскую і на ўсіх добрых людзей, і на курваў, і на блядзей ” [7] (не исключая, однако, и определенного юмористического оттенка в этой формуле).

"Несмотря на то, что лад и любовь в семье рассматривались как высшая ценность, реальное положение дел могл о существенно отличаться от идеала. Но при этом большое количество песен на эту тему не должно вводить исследователя в заблуждение. Речь в данном случае идет скорее о немногочисленных прецедентах, развернутых и тиражированных на фольклорном уровне, чем о массовом явлении супружеской неверности в реальной жизни. В обратном случае пришлось бы принять на веру все "ужасные " обстоятельства семейной жизни, которые можно встретить в фольклоре: "А я мужыка не палюбіла,/ Завяла ў садок і павесіла" (!). Чуть ли не самый распространенный сюжет - измена молодой жены старому мужу: "Прыйдзі, прыйдзі, малады хло′пча,/ У першай гадзі′не./ Ідзі, ідзі, стары муж,/ У лес па каліну". Когда у старога мужа просыпаются подозрения, молодица предпринимает контрмеры: "- Калі, міле′нькі, ты мне не верыш,/ Павесь званочак на падалочак.../ Як хто затроніць - званок зазвоніць.../ Званочак зв i ніць у садзе ля ха′ты,/ А муж не чуе, бо глухаваты". Понятно, что такие "забавы", а тем более в отсутствие мужа имели полностью закономерные последствия: "Начаваў у нас казак маладзенькі./ Начаваў ён тры дні і тры ночы/ Ды пакінуў мне карыя вочы" (Лобач, 101-102). Образ разгульной женщины, постоянно меняющей партнеров, присущ прежде всего припевкам, для которых особенно характерна шутливая гиперболизация, см. к примеру “Ой, мамачка, я прапала, / Любіць мяне хто папала”; “Кацярына прысягала, / Яе душа чыста: / Начавало сто ўланаў / І казакаў трыста”; “Гоп-са, каўбаса / І першага мая. / Сямі хлопцам даю, / Парода такая”.

Ценную и абсолютно объективную информацию о положении дел в белорусских деревнях можно получить из наблюдений над диалектной лексикой как прямым “голосом традиции”. При этнолингвистическом комментировании диалектного лексико-семантического поля, организованного вокруг образа “гулящей” женщины, необходим учет и разноплановой фольклорно-этнографической фактуры. Сами лексические именования, удерживающие значительный ресурс экспрессии, закономерно заключают в себе также яркий оценочный, аксиологический компонент, важный своей непосредственной, живой, не всегда отрефлексированной реакцией. Вместе с тем, этнокультурный потенциал идеографического поля, выражающего идею нарушения женщиной общепринятых норм, выводит на различные аспекты мировоззренческого характера.

Белорусский диалектный материал предоставляет значительное количество лексем для именования женщины, чье поведение в глазах соседей показалось предоссудительным. Прежде всего обращает на себя внимание собственно словарная дефиниция, представляющая самостоятельный научный и общекультурный интерес. Так, в белорусских словарях разного типа в качестве словарного объяснения встречаем – “жанчына, якая шукае лёгкіх уцех”; “ якая вызначаецца маральнай разбэшчанасцю”; “ распусная жанчына”; “гуляшчая, разгульная жанчына"; " жанчына дурных паводзінаў"; “жанчына нядобрых паводзінаў” ; “ легкадумная жанчына” , “асоба, якая парушае шлюбную вернасць”, “непотребная женщина” и под . Абсолютное большинство объяснений составителей словарей не включает прямого указания на то, что речь идет о женщине, которая изменяет мужу, имеет несколько любовников, встречается с женатым мужчиной, предлагает свое тело за какие-либо выгоды и т.д. Т.е. общие утверждения о дурном поведении и моральной распущенности изначально предполагают именно отклонение от правил супружества.

Лексемам указанного поля присущ преимущественно образно-метафорический и оценочный характер, следовательно, они способны выражать различные мировоззренческие, этические, общекультурные смыслы, что позволяет рассматривать их как субстрат народной культуры. Довольно репрезентативный круг лексем можно распределить по нескольким условным мотивам или культурным моделям.

Представительный корпус объединяет лексемы, организованные вокруг идеи пути, дороги, перемещения. Концепт движения-хождения относится к числу основных понятий традиционного миропонимания. В категориях, образах и терминах "хождения" осмысляется сама человеческая жизнь. Таковы понятия жизненного пути, представления о "приходе" человека в этот мир и "уходе" из него, о "переходе" из одной жизненной фазы в другую" (Толстая 1996 , 96). Кроме того, путь универсально трактуется как нравственная категория , направление, которого следует придерживаться. Человека можно направить на путь истинный или сбить с пути , есть человек путны, пуцёвы и есть бяспутны, рус. непутевый , кто-то ідзе прамой дарогай , а кто-то выбирает крывыя сцежкі . Всё это моральные аллегории, тем не менее они показывают на символику прямой дороги как правильно избранной жизненной стратегии. И тогда значение глагола спуціць И.Белькевич преподносит как ‘сбить с пути, развратить' (Бялькевіч, 417).

Именно в лексемах с “дорожной” мотивировкой преподносится и женщина легкого поведения – бяспуціца (Чалавек, 350); бадзяўка (Народнае слова), бадзяга , брында (Вит., Мог. Чалавек, 350) < брындаць, бадзяцца ‘ходить, болтаться' (ЭСБМ 1, 390); пацяганка < цягацца ‘таскаться' , цегашча (Грод.), цягушчая , см. “ Такая акуратная, нецягушчая дзеўка” (Астр. СБГПЗБ 1, 76), патаскуха (Брян. Расторгуев, 64); блында , см. зблындацца ‘вступить в любовную связь' < блындаць ‘волочиться' (В.-Дв. СБГПЗБ 1, 197). От глагола волочиться , бел. валачыцца образовано наименование завалока – “ С такою завалокаю ніхто не ожэніцце” (Чиж. СБГПЗБ 2, 187) . Важным семантическим компонентом таких слов становится указание на бесцельность, праздность, непрямоту хождений, неупорядоченное, хаотическое перемещение. Лексемы шлында, шлюндра, шлюха (Расторгуев, 64) возводятся к значению "шататься без дела, слоняться" , и ногда даже с уточнением – "ходить по грязи" ( олонецк. ) . По мнению Фасмера, это "с корее всего экспрессивные образования от шляться с суф. – да ” (Фасмер 4, 456 ). Такая линия обозначения человека через указание на его путь обусловила многозначную пословицу На торнай дарозе трава не расцець ‘ о женщине, которая из-за своего поведения не может иметь детей ' (ПП 2, 23 ) . Многочисленные слова с корневой частью бляд- образованы от глагола блудить – сначала ‘ блуждать, заблуждаться в церковном понимании праведного пути ' , а затем ‘ распутничать, предаваться блуду ' (А се грехи…, 804) .

Именования распушчоніца, распуціца, распутлівая родственны лексеме распуста ‘аморальный образ жизни’, которая являет собою девербатив от распусціцца ‘вести себя непристойно’, что из словосочетаний типа пусціцца ў блуд, пусціцца сарама и под. См. пусціць, первичное значение которого ‘сделать свободным, освободить’ сохранилось в ст.-бел. распусты ‘отпущенные или беглые крестьяне’ (ЭСБМ 11, 131). Однако лексемы с “дорожной” семантикой типа распутье, бел. распуціца, распуцце ‘место, где дорога удваивается, развилка’, возможно, усиливают в пейоративных обозначениях-феминизмах именно ассоциации с нарушениями в жизненном пути. Имеет место и аттракция с корнем пуст-, см. здесь одно из значений глагола пустовать ‘вести себя распутно’ (ЭСБМ 10, 233), а также наименования пустэча: “Як дзеўка роспусціцца, не берэжэж себе, то кажуць – пустэча, і с пустэчы пустэча” (ТС 4, 272); пустая женщина ‘родившая вне брака’ (Радчицк Столинского р-на); пустосел ‘кто живет невенчанным’ (Толстая, 394).

В славянских языках мотивировочные признаки болтания, качания, мотания в целом служат прообразом бесцельной, неустойчивой, аморальной жизни. Однако важно и то, что “еще одной областью значений, ассоциируемых с движением (и прежде всего с хождением), является сфера сексуальных отношений людей и животных и вообще семантика “воспроизводства жизни” в разных ее формах. В славянских языках глаголы ходить, бегать, водить, гнать, гулять и др. имеют устойчивые сексуальные коннотации и способны приобретать широкий круг значений, покрывающих всю сферу отношений полов – от ухаживания до рождения детей” (Толстая 1996, 97).

Моделирующая функция кривого, кручения

Логически, определенный тип движения, в данном случае непрямой, шатание, кривизна, нарушение траектории движения, метафоризует отступления и в моральном плане, а обозначающим их лексемам придает пейоративную коннотацию. В частности, противопоставленность кручения, вращения прямому движению, ассоциирующемуся с правильным течением жизни, мотивирует группу слов со значениями праздного и неправедного образа жизни, а также со значением гуляющей женщины – круцяшчая (Чаус., ЗА) , круцяга, накрутка (Мог. Чалавек 350); кручанка – бегаць як тая кручанка (Лоевск . Янкова, 167 ) ; круцяка – “ Яна круцяка, басцялася, нядобра вяла сябе” ( Вил. СБГПЗБ 2, 535) . Синонимически близкие к глаголу крутить (-ся) глаголы вертеть (-ся) и вилять также образуют соответствующие наименования – вярцёлка (ЭСБМ 2, 317); віляць сводить, соблазнять – “ Яна віляіць чужого мужыка”, ср. лит . vyli ó ti ‘падманваць, заманваць, спакушаць' ( Паст., СБГПЗБ 1, 311). Глаголы скрутиться , свертеться органически входят в эмоциональное повествование деревенской женщины о своей доле: “ Ну мой і скруціўся, зьв я рцеўся і дужа піць стаў. Ну і ўехалі яны. … А ейныя сёстры, і цётка ўсяк мне ўгражалі. Каб аліментаў ня сыйсківала. Што мяне са сьвету зжывуць. Яны мяне білі, і вяроўкамі сьцібалі, і камянямі. І мужыка свайго яе цётка застаўляла: Затапчы яе трактарам. А той мужык прыдзіць ка мне ў хлеў, я даяркай работала, і кажаць: Так і так, Валька, Лёлька мая кажаць, каб я цябе затаптаў трактарам. А яго Ніл звалі. А я яму: “ Тапчы, тапчы ” . А тады кажу : “А куды дзець дзяцей? ” А яны: “У дзетдом здадзём ” . Алі яны мне так былі здзелалі, што я адбалела дужа. Так балела. Врачы нічога не нахадзілі. Аналізы харошыя. А я кажу: “Бяры трактар і тапчы” . Вот як мужык скруціцца ”[8].

Вероятно, к этой же культурно-мотивированной модели может быть отнесено и наименование журжа , см. бегаць позна як журжа (Каст . Бяльк., 168); журжей называют игрушку, когда на нитку цепляется косточка, пуговица, которые растягиваются и начинают вращаться. В таком случае можно усматривать кручение, вращение как мотивирующий признак для описания поведения женщины.

Лексическая реализация культурной модели кручение – нарушение моральных правил – в традиции дублируется и иными образованиями, прежде всего фольклорными текстами, магическими ритуалами. Чтобы вернуть блудного мужа, рекомендовалось взять в руки его шапку, крутить ее и приговаривать: “Круціся, круціся, а ка мне вярніся”[9]; “Як мужык гуляшчы – нада з-пад пахі выразаць лапік, кінуць у жорны і круціць, каб кала жонкі круціўся, а калі кініць яе, каб саўсім скруціўся”[10]; Взяв полотно, вытканное девушкой, покрутив его на крыльях ветряной мельницы и пожертвовав с определенным заклятием в церковь, верили, что девушка "скрутится" и замуж не выйдет вообще (Варлыга, 8).

Ряд наименований женщины, нарушающей общепринятые правила, с зооморфным компонентом у белорусов немногочислен, здесь наиболее употребительно широкоизвестное сука, см. в сравнении круціцца як сучка бясхвостая (Грод. Даніловіч, 254), здесь же глагол рассабачыцца ‘жить аморально’ (Варлыга, 111) и укр. параллели сука роспусная (Аркушин, 185); вона з ним пси пасе, вона пси пасе з цiлим свiтом (Франко 11,11 515). Любопытное мстисл. стріказьліха – “Большы пры яе нічога ні скажыш, стыдна дзяўчонкі так сябе весьць” (Юрчанка 1998, 179) также выявляет соответствия в укр. коза драна – “На всьому кутку знали, що вона одного не держиться” (Ужченко, 98). Вост.-бел. шкура кроме общепейоративного значения имеет и сему ‘гулящая женщина’: “Гуляшчая плоха называлася. Атнашэнія к ей было ўжо не такоя. Алі ж хадзіла, раз маладая паддалася, то дзе ты дзенешся. А ў дружкі не бралі, у кумы не хацелі. Раз яна апазорілася, такую ўжо не бралі. Шкурка валочыцца, – казалі. І па мацернаму. Такая ўжо закідлая была. “А, во яна нагуляла, набегала”. Плоха атнасіліся, абзывалі ўсяк, матамі. Дзёгцем намажуць, прыметная штоб была, што дрэнная – было і такоя”[11]. Показательно и употребление лексемы стадо относительно всего женского сообщества – Адна шкура нам засрала ўсё стада [12].

Концепт чистоты

Однако численно и концептуально самым разработанным выступает блок с общей идеей моральной нечистоты подобных поступков. Концепт чистоты в славянской традиции не без оснований относится к разряду культурно значимых и наиболее разработанных (Яковлева, 200-215). Сама оппозиция чистый – нечистый относительно половых взаимоотношений реализуется как в единицах лексико-фразеологической парадигмы с семантикой грязи как моральной категории, так и в соответствующих фольклорных нарративах, магических практиках. Показательно, девушка, женщина, незапятнанная (обратим внимание и на эту лексему, удерживающюю сему грязи, пятна) в своих поступках, в диалектах обозначается как аккуратная – " Такая акуратная, нецягушчая дзеўка" (Астр. СБГПЗБ 1, 76), девственная невеста называется чистой , см. противоположный случай “ Калі яна не зберагла сябе, то, звяртаючыся да бацькі, кажа: "Баценьку, я не чыста " ( Вяселле , 347 ) . Потеря девственности в народной речи чаще описывается именно в категориях грязи, нечистот, см. лишь одну историю: " Прыходзяць свадзябныя, такія байчэйшыя: “Так, счас мы палядзім, яна ў цябе дзеўка ці не!” Палядзелі. Адна глянула і кажа: “Ні хера ні пайдзёць! Яна ў цябе ні дзеўка!” — “Чаго?” — “Ты п'яны быў?” — “Ну, выпіўшы ізрядна”. — “П'яны быў, ты ня знаў. Ты лазіў на сваю нявесту?”. — “Лазіў”. — “Што яна табе”. – " Ну, я ж эта не скажу. Я добра не разабраў”. — “Ну, добра не разабраў, дак мы разабралі, што яна даўно сваю чэснасць аддала. Табе толькі гаўно прынясла ”. Дак ён усё дзед той казаў, як пачне, яна сядзіць: Ну, раскажы, Вера, як я цябе вёз”. Яна кажа: “А мне цяпер ня стыдна, ужо я семера дзяцей радзіла ад цябе”. Панаравілася, любіў. А дак мог сказаць: “Ідзі-ка ты па загароддзю [13] назад к бацьку ” [14] .

Целый ряд диалектных наименований гулящей женщина составляют лексемы, прямым значением указывающие на грязную ткань, тряпку, предназначенную для уборки: вехотка – “Не чепайся с гетою вехоткою” (Носович, 49); выцирашка – “Хто на гетой выцирашке женицца” (Носович, 101); “Выцірашка тая ў аднэй маладухі мужыка адбіла” (Бялькевіч, 268); онуча (Носович, 364); осмётка – “Не позволю тобе женицца на осмётке” (Носович, 369); лохмотка – “Выгони вон лохмотку гету” (Носович, 272). Показательно в этом плане использование одной лексемы для обозначения и неаккуратной, неряшливой женщины, и женщины вольного поведения, см. к примеру хлюндра 1.Неряшливая женщина. 2.Развратная женщина – “І даўней былі хлюндры такія” (Паст. СБГПЗБ 5, 311). Возможно, брян. вылёўка (Расторгуев, 64) можно соотнести с выливки ‘помои’ (Носович, 85). В целом вненормативные межполовые отношения оказались охарактеризованными как умызганне (бел. умызгаць – испачкать): “Умызганнем своим тольки дзевку баламуциш” (Носович, 659). В это семантическое гнездо может быть отнесено и обозначение баламутка (“Наша девачка баламутка была, абяцала да не хутка дала”), где вторая часть мутить содержит сему ‘делать мутным, непрозрачным, грязным’.

Сема нечистоты в отношении женщины, свободной в своем поведении, возможно, опирается и на устойчивое в народном понимании соотнесение с нечистым, грязным женских регул. Мотив месячных как особо наглядного средоточия женского естества многократно обыгрывается в контекстах, касающихся внебрачных половых отношений. И даже сама женская неверность в любопытной этиологической легенде упоминает месячные (а тем самым принадлежащую женщине ее сокровенную сущность). " Як Бог сатварыў жанчыну, …а жанчына стала жалавацца Богу, што, ну, кажны месяц у яе эта, самі панімаеце. Што надта цяжка, хвароба надта цяжкая ей.

•  Божа, адмяні, ну мучаемся мы, ну за што мы так мучаемся? Што кажды месяц нада ета такое.

А Ён кажэць:

•  Ну, добра. Давайце, здымайце ўсе свае і кідайце ў балота, і будзеце хадзіць, як мужчыны і нічога вам не будзя.

Ну, каждый кінулі ў балота, сваё гэтае зьнялі. Тыя расплыліся. Ходзяць бабы, як мушчыны. Ну што. Мушчыны ні адзін інтарэсу да бабы не маець. Бабы паглядзелі: і так неінцярэсна жыць: ні адзін мушчына да бабы інцярэсу не маець. Пашлі да Бога:

•  Не, мусі, адмяні Ты назад. Ну, неінцярэсна жыць, што мушчына да бабы ніякога не знаець нічога.

•  Ну добра, разьбірайце, хто сваю.

Прыляцелі: каторая прыглядываецца, дзе мая? І, каб толька сваё забраць. А каторая такія … прыляцелі абы якую ўхвацілі. Так вот цяперака, каторая сваю ўхваціла, то яна беражэць. Яна ні з кім болей, толька са сваім мушчынай, яна так беражэць. А каторая ўхваціла абы якую, так яна: на табе! І таму, і таму, і таму . А мне не жалка, ўсё раўно хоць якую ўхваціла. Мне не жалка, бярыця, хто хочаце. А каторая сваю — жалеець ”[15].

Мотив грязи, испачканности приобретает и ритуальное выражение. Как известно, дегтем мазали ворота девушкам или женщинам, которых деревенский социум подозревал в нарушениях общепринятых правил – “Як гуляшча, вароты мазалі той жэншчыне дзёгцем”[16] . Полесское обозначение самих регул как чорт смалу гон і ць [17] может быть сопоставлено с украинской фразеологической характеристикой “гулящей” – твоя мазныця на всякий квач годыться (Комаров, 84) .

До сегодняшнего дня, согласно многочисленным полевым записям, практикуется один из самых “верных” приемов любовной магии, основанной на добавлении в пищу, питье мужчине капли месячной крови. Причем нередки указания на использование этого средства именно во внебрачных отношениях, см. к примеру: “Мой скруціўся з аднэй. < …> Ён мне сам казаў, што яна давала нешта, і папіросы нейкія. І выпіць. А я: “ А што яна давала? ” А ён – вы ж ня пішаця? – “ А х… яе знаіць, узбудзіць ноччы: На, Іван, выпі ” . А я: “ Можа яны табе памыі свае і – назаву – давалі ” . А ён: “ А х… іх знаіць ” . Ну і скруціўся, зьв я рцеўся і дужа піць стаў”[18]. Данный рассказ снова актуализирует мотив помоев, см. здесь вылё ў ка . Культурная логика представления беспорядочных половых отношений через категории нечистоты и стирки указывает на свидетельство со Смоленщины о том, “что баба считает себя обязанною одевать мужа и мыть ему белье, пока он с ней живет. Раз муж изменил ей, сошелся с другой, первое, что баба делает, это отказывается одевать его” (Добровольский, 224).

Поведение и соматика

Целый блок, обслуживающий поле вненормативного поведения, составляют лексико-фразеологические единицы с компонентом-соматизмом. Как правило, лексика в значении этической оценки генетически вторична, т.к. часто является метафорической или метонимической проекцией значений, которые принадлежат иным семантическим полям. Понятия социального поведения, стыда и чести человека часто выражаются посредством обращения именно к соматической лексике.

Анормативное поведение в народном представлении могло быть итогом несоблюдения регламентаций уже в самом начале жизненного пути человека, начиная с родов. Показательно в этом плане то, что с сексуальными потенциями полов связывали размер отрезаемого куска пуповины: украинцы пуповину мальчика отрезали большей длины, чтобы его половой член был длиннее, а пуповину девочки – меньшей длины, чтобы она не была похотливой (Кузеля, 25), см. также бел. загаліць пуп 'пренебрегать приличиями' (Никифоровский, 143) при замкі ёй на пупу вісяць ‘ девственная ' (СБГПЗБ 2, 231) .

Человек с социально неприемлемым поведением в отношениях с противоположным полом получает наименования, которые акцентируют дефект органов зрения: пулусьвет ‘одноглазый человек' и ‘гуляка': “Етый пулусьвет дзе толькі ні круціўсь” (Бялькевіч, 359); рус. диал. близорукий ‘тот, кто нахально ухаживает за женщиной' (СРНГ 3, 23); в сербском языке вади очи (ослеплять) ‘лишать девичьей чести' (Якушкина, 13). Сфера этическая, моральная в целом использует мотив слепоты, глаз особенно активно. Как этимологически родственные могут рассматриваться нем. blind ‘слепой', літ. bland ù s ‘темный', bland ù ti ‘хмуриться', ‘опускать со стыда глаза', blunda ‘закрывать глаза' и слав. bl ę sti ‘ошибаться, блуждать, распутничать', в.-слав. блуд ‘ошибка, блуждание', ‘распуста', которые возводятся к и.-е. корню * bhlendh - ‘быть темным, затемнять, ошибаться, плохо видеть' ( Etymologisches , 188; Słownik , 258-259). Таким образом, значения слепоты и моральных отступлений объединяются семою темноты, отсутствия света для правильного пути, распуста буквально объясняется как блуждание вслепую.

И еще один соматизм, традиционно включающийся во фразеологическую парадигму описания внебрачных отношений, – рука. Диалектный материал подчеркивает отнесение фразеологизма умыть руки прежде всего к событиям жизненного цикла (см. укр . мити руки ‘заканчивать свадьбу' (Ужченко, 156 ) или напрямую у сфере половых взаимоотношений – от вже й руки помили ‘о конце половой жизни' (Кузеля, 83 ) ; умити від парубків руки ‘о расставании с девичеством'. Наоборот, период активных половых взаимоотношений, в народных представлениях, вызывает загрязненность, нечистоту рук (что более известно по отношению к воровству) – рус. карел. нечист на руку : “Говорят все “Нецист на руку”. Это знацит, с девками во всю гуляет” (СРГК, 19 ) . Перифраза-обозначение женщины на ручке спать (перм.) напоминает об обряде – укладывании невесты на руку мужа, когда их отводили на брачное ложе. Стирание обряда, возможно, привело к тому, что образ стал использоваться много шире – н а руке ‘о любовных связях' , перм. н а ручку бегать ‘быть любовницей' ; подвести к свое й ручке ‘жениться с кем-то' Если в череп. быть за рукой ‘быть замужем' еще сохраняется мотивация обрядом, то в распространенном бел. пайсці па руках, пойти по рукам ‘иметь связи то с одним, то с другим мужчиной' она забыта, вытеснена "физиологическими ассоциациями" (Подюков, 59 ) . См. также укр. Як піде душа по руках, то ся чортови дістане ‘о распусной женщине' (Франко 1899, 84 ) .

К числу соматизмов может быть отнесен и хвост – круціць хвастом 'вести себя непристойно' (Мяцельская, 133); даматаць хвастом ‘повести себя легкомысленно' (Юрчанка 2002, 129); укр. багато хвоста мати 'гулять, изменять мужу' – "Та вона такого великого хвоста має, що бідний її чоловік" (Ужченко, 180); заглядати під хвіст ‘присматривать за женщиной' (Ужченко, 180) – “Заглядай ïй більше під хвіст, а то біда буде” (Ужченко, 181) и уже совсем категорически: У бабскым хвасту нет пасту ; Для хваста няма паста ( Federowski , 56) [19].

С бесстыдством, распущенностью ассоциируется босота как одна из составляющих “наготы асоциальной”, вызывающей осуждение и отторжение. В лексико-фразеологическом фонде босота выступает как моральная аллегория – бел. басятнічаць ‘вести себя распущенно' (Юрчанка 1981, 53), рус. диал. босойга ‘негодная женщина' (СРНГ, 3, 125); брянск. босовик ‘мужчина непристойного поведения, развратник' (СБГ, 1, 74); босявка ‘молодая опустившаяся проститутка' (Мак-Киенго, 58) . В польских говорах bos ó wka – девушка, родившая вне брака ( SGP , II , 403). В белорусской традиции, однако, босота как аллегория порока приписывается чаще мужчине – " Мой сынок, кажу, і ты ня будзь басяком, ня круці дзеўкамі " ( СГЦРБ, 202 ); “Нічога быў хлапец, а ў гэтым горадзе разбасякаваўся саўсём, любоцьце гэтае – сяганьня адна, заўтра другая " ( СГЦРБ, 218 ) .

Указание на растрепанность, неупорядоченность волос в традиционной культуре обычно указывает на социально-ценностную особенность человека. Речь идет или о колдунье, или о женщине, нарушающей правила поведения, – кудла : " Скруц ілася саўсім – кудлаю стала ” (Сцяцко, 84); укр. рострепа : " Ти ж йакась рострепа, а не жунка " (Аркушин 2, 392). Что касается мужчины, его любострастие подчеркивается через мотив лысины, см. к примеру М яккая суседчына падушка зброднаму суседу лысіну робіць .

Обращает на себя внимание аппеляция при вербализации нарушения норм именно к телесному уровню, соматическим представлениям, на фоне чего заметно полное отсутствие единиц, мотивированных образами души или сердца.

Достаточно прозрачны лексемы и выражения таргуе перадком (Сержпутовский, 5), смол. девочка-семиделочка ‘о разгульной девице' (Добровольский, 202), вылежанка (Носович, 85) при злечься ‘вступить в любовную связь' (Добровольский, 262); абузница – “ Коли дочка абузница, то матка ведзьма ” (Носович, 1), ср. ст.-рус. обуз ъ повязка → привязанный груз → все что угнетает (ЭСБМ 1, 60); азарница ‘ женщина позорной жизни ' – " Азарницу такую вон из села " (Носович, 3); На табе пяць сядзела, а мне якое дзела –шутливая отговорка парня, “пасля таго як зрабіў дзеўцы дзіця”[20].

Многочисленность, даже избыточность, ярко выраженная оценочность представленных лексем указывает на степень освоенности обыденным сознанием социальных норм поведения. Отрицательно оценивая тот или иной объект, традиция доводит эту отрицательную оценку до предела, тем что исключает объект из своего культурного или ценностного мира и, следовательно, отчуждает его, характеризуя его как элемент другой, чуждой и враждебной ему культуры, другого – чуждого – мира (Пеньковский, 57). По этой же схеме женщина, нарушающая правила поведения, символически приравнивалась к ведьме , см. здесь контекст к слову абузница в словаре И.Носовича : “ Коли дочка абузница, то матка ведзьма ” (Носович, 1), а также рус. арх. вельмужничать ‘ о действиях женщины легкого поведения ' при вельмуга ‘ ведьма ' ( СГРС , 50). Согласно народно-религиозным убеждениям, рожденный от "пралюба" ребенок потенциально склонен к злодейству, т.к. уже в момент своего зачатия жертвован нечистой силе (Марзалюк, 40). М ифологические представления в роли культурного фона выступают и для лексемы свістуха ‘легкодумная девушка' ( Смарг. СБГПЗБ 4, 398), т.к. свист как проявление анормативного звукового поведения также приписывался представителям иного, как в мифологическом, так и социальном плане.

Ритуально-обрядовые контексты

Женщины, которые уводили чужих мужей, закономерно становились жертвою наговоров на них со стороны родных их возлюбленных, обвиняющих их в колдовстве (Марзалюк, 37-42). Это вполне согласовывалось с мифологической логикой, согласно которой нарушители брачно-репродуктивных норм попадают во власть нечистой силы, становясь колдунами, ведьмами или приобретая дурной глаз. Тем самым они становятся опасными для других людей, особенно беременных, рожениц и новорожденных, животных. В белорусском заговоре от болезней коровы потенциальный вредитель назван как блуднік-самаблуднік – “ Як Ісусу Хрысту з чорнае рызы не ўставаці, так блудніку-самаблудніку каля маёй каровы не бываці, з маёй кароўкі плоду, малачка не браці” (Замовы, №192). Именно против таких людей чаще всего выдвигались обвинения в колдовстве и следовали положенные в таких случаях санкции: телесное наказание, изгнание или просто избегание и лишение обычных видов соседской и родственной помощи. Поводом к таким обвинениям могло послужить любое несчастье: холера, мор и падеж скота, неурожай (Мужики и бабы, 60-61). В особо экстремельных ситуациях не щадили даже умерших подозреваемых, дело доходило до ужасающего цинизма. Так, 17 августа 1848 года священник Велико-Жуховицкой церкви Новогрудского уезда сообщил местному приставу, что крестьяне, вопреки его воле, в стремлении остановить лютующую у них холеру, откопали умершую крестьянку Юстыну Юшкову, вытащили ее из могилы и провели над нею "звериную операцию". После проведенного расследования крестьяне сознались . Пер вой от холеры умерла ЮшковаА когда эпидемия усилилась , фель д ш е р Р убцо в стал убеждать крестьян, что причина болезни идет от б еспутной девки , которая умерла беременною. Чтоб остановить холеру, нужно было раскопать могилу, посмотреть, в каком состоянии ребенок и открыт ли у Юшковой рот. Если рот окажется открытам, вбить в него кол. Крестьяне не слушали фельдшера, но когда эпидемия усилилась, решили проверить предложенное средство , але калі халера ўзмацнілася, яны вырашылі праверыць прапанаваны сродак. Могилу раскопали, достали труп и разрезали живот . Ребенка там не оказалось, тогда они осмотрели гроб и нашли там трупик. После этого Юшкову бросили в могилу, а раз у нее был открыт рот, вбили осиновый кол. Сделав это, крестьяне зарыли могилу и разошлись в полной уверенности, что холера прекратится ( Левенстим, 214-215 ) .

Подобные случаи иллюстрируют мифологические представления о том, что прегрешения одного влекут последствия для всех. Если в обычном праве карающей силой является социум, а в христианском законе наказание исходит от Бога, то в народной религии карательные функции приписываются неперсонифицированной высшей силе или самой природе. При этом объектом кары здесь оказываются не согрешившие, как в обычном праве, а весь социум или даже весь мир. Так, в Западной Беларуси считали , что "няможна, каб няшлюбныя жылі з сабою ў вёсцы, бо цэлу вёску кара ад Бога чакае" (Лобач 2004, 567). "Мифологическая" мораль в отличие от социальной и религиозной основывается на представлении о прямой связи поведения человека с состоянием космоса и космических последствиях человеческих "преступлений" (Толстая 2000, 376 – 378). Следующий народный рассказ и подчеркивает наказание как "небесную, грозовую кару" – "Хто гаворить, харашо як гром убье, а хто - плохо. Это було дело уранне, на зорицэ. Ана [какая-то женщина] ат жонки мvжа адбила. Прашо ў месяц. Пришла на поле и тёмная граза, и пастvх и другие - ушли, ана асталась - гром як удари ў и уби ў ее. Ана лутяга, гуляшчая [была], маладица [жена человека, которого она отбила] кляла и плакала. Это враг, гаворять, уби ў ее"[21]. Конечно, такое наказание могло быть и итогом проклятия, что, однако, не отрицает космического вмешательства.

В этом контексте особенно показателен записанный Г.И.Лопатиным рассказ женщины о своей жизни, причем рассказ с яркой и откровенной самооценкой, когда женщина сама напрямую соотносит свое стремление к внебрачным многочисленным связям как результат нарушения традиционных норм поведения. Причем поведения в праздничный, самый сакрально выделенный отрезок календаря – в Пасхальную ночь. " Ну дак яна гаворя: “Знаеця, дзевачкі, мяне Бог абідзіў во за што, за то шта я на Вялікадня вялікі грэх здзелала”. А тая і кажа: “А які ты грэх здзелала? Хлопцу дала якому ці мужчыну?” Дак, гаворя, гуляла я з хлопцам (яна і замуж за яго пашла). Гулялі мы з ім па-чэснаму. Маткі баялась. Падыходзя Вялікадня. Ужэ памылісь. Вялікадня. Ездзілі ў Вылева паску свяціць. Паехалі ў Вылева паску свяціць, бацька і матка сабіраяцца. Мой прішоў <…> Ну, мы ўзялі, я выпіўшая была, узялі і сагряшылі з ім. Первы раз. І ён гаворя: “Я ня пробываў шчэ яе”. Ну, мы ўзялі і трахнулісь. < … > Я ж на такі празнік, у цэркві ўвечары Богу малілісь, а мы з табой гряшылі. Паглядзела, дзеўкі, я на часы, ужо другі час быў. І, што ты думаіш? Эта мне Бог не даў у жызні толку. < … > Не магу жыць без мужчыны — і ўсё! З кім я ні гуляла! І гуляла ва ўсю! Думаю: “Дай буду гуляць, штоб моладасць праходзіла!” Ну, і гуляла, і прышоў мужык з арміі, і, ужо, пачала плакаць кала яго: “Усё эта ня будзя, давай жыць”. У мяне двое дзяцей было, узялі памёрлі, дзевачка і хлопец памёрлі. І я усё адно ўкрадні да хадзіла. … Як пачала гуляць, дак паехала у Гоміль, блядавала з кім хацела, у мяне іх вот так во было. < … > І кажа: “Дзевачкі мілыя, вот мне Бог долю не даў за таго, што я на Вялікадня, людзі паску свяцілі да Хрыста славілі, Гасподзь із небяса спусціўся і на зямле быў, а я, курвяга, што я дзелала… А мы і мяса елі, людзі ж разгаўляюцца ўранні, а я цэлку ламала ”[22] .

*

Мотивационной доминантой[23] поля "гулящая женщина" можно считать идею антинормы. Данная идея конкретизируется в изучаемом поле сквозными мотивами нарушения жизненного пути, смещения движения и его неупорядоченности, в первую очередь кручения, нечистоты и телесной ущербности. Очевидна продуктивность концептуализации моральных аспектов через обращение к полю физического, в том числе к мотивам дороги, грязи, человеческой физиологии. Как свидетельствуют исследования, комплексы всевозможных отступлений – от морально-этических норм, необходимого интеллектуального уровня и до физического состояния здоровья и равновесия – концептуально пересекаются и в языковой (лексико-семантической), и в символической семиотизации.

Проанализированный круг лексем и культурных контекстов демонстрирует предпочтения социального опыта, этические ценности и установки традиционной белорусской деревни.

*

М.А.Алексеенко, анализируя представленность феминизмов в разного рода словарях, указывает на их преимущественную негацию, результатом которого является “неполное или однобокое описание многих единиц языка” (Алексеенко, 159). Далее ученый отмечает, что “нетрудно обнаружить аксиологически позитивный фразеологический материал к устоявшимся негативным женским стереотипам” (Там же). В таком контексте любопытно если уж не оправдать женщину, для которой мужчина в данный момент стал дороже общественного мнения, то попытаться поискать народного сочувствия. На общем однозначно пейоративном фоне удалось обнаружить лишь несколько лексем со смягченной оценочностью – пацалушніца ‘влюбчивая женщина' – " Пацалушніца – то кабета, якая любіць мушчын" (Ошм. СБГПЗБ 3, 467); краватніца – “ А нашто яму жаніцца, у яго краватніц па горла хватае ” (Юрчанка 2002, 240); піралюбка ‘женщина, которая нарушает супружескую верность' (Народная, 79). Показательно, однако, что наиболее распространенные обозначения п алюбоўніца, каханка , любезніц а своей внутренней формой актуализируют ранее нигде не "замеченный" компонент ЛЮБВИ. Из народных высказываний особенно любопытно и даже афористично рассуждение известной и уважаемой в округе деревенской знахарки: "< А вот што пра такіх гаварылі, што бегалі па чужых жонках? > " Ай, дзіцёнак, за гэта дужа грэху н і ма. На гэтым свет сазданы , за гэта грэху нет. < А як жонка? > Ай, і жонка таксама. Я вам скажу, дзеткі, вот. Я старая бабуля, вы мяне прасціце. Па чым жонка з мужыком радня, дык па гэтым і грэху нетуці " [24]. Ну а эти пословицы не требуют комментария –

Тым мора не пагана, што сабакі лохчуць или
Чы мора пагана, што ў ім сабака паласкаўся?

1. Лотман Ю.М. Избранные статьи в 3-х т. Таллинн, 1993. Т.3. С.138.
2. Определение прелюбодейства в средневековом славянском церковном праве уточняло, что под это определение попадали отношения между замужней женщиной и мужчиной, который не являлся ее мужем. “Женатый мужчина, нарушающий брачный союз со свободной женщиной, не может быть осужден как прелюбодей, но как блудодей” (Цит. по Левина, 319).
3. О существовании проституции на землях Великого княжества Литовского см. Маразалюк, 131-132.
4. Зап. Т.Володина и Е.Боганева в д. Сокарево Бешенковического р-на Витебской обл.от Матиевской М.Г., 1930 г.н.
5. Зап. Т.Володина и В.Лобач в д. Морговица Докшицкого р-на Витебской обл. от Ставер В. Ю., 1935 г.р.
6. Зап. Т.Володина в д. Замосточье Докшицкого р-на Витебской обл. от Шила Е. А., 1928 г.н.
7. Фольклорный архив Белорусского государственного педагогического университета (далее – ФА): зап. в Пуховическом р-не Брестской обл.
8. Зап. Т.Володина в д. Сокарево Бешенковического р-на Витебской обл. от Лаботенок В.С., 1928 г.р..
9. ФА: зап. в д. Чурилово Верхнедвинского р-на Витебской обл.
10. Зап. Т.Володина в г. Лепель Витебской обл. от Ламека М.Т., 1922 г.р.
11. Зап. Т.Володина в д. Головенчицы Чаусского р-на Могилевской обл. от Лазутиной Н.А., 1936 г.р.
12. Зап. Т.Володина в д. Устье Чаусского р-на Могилевской обл. от Шакура З.Т., 1928 г.р.
13. “Нечестную” невесту везли к жениху не по улице, а за огородами, за хозяйственными постройками.
14. Зап. Г.И.Лопатин в 2005 г.от переселенки из д. Амельное Ветковского р-на Гомельской обл. Пользуясь случаем, хочется искренне поблагодарить Г.И.Лопатина и Е.М.Боганеву за предоставленные мне свои ценные полевые материалы.
15. Зап. Е.Боганева в 2002 г. в д. Альховка Островецкого р-на Гродненской обл. от Гениеты Урбанович, 1934 г.р.
16. Зап. Т.Володина в д. Копани Чаусского р-на Могилевской обл. от Лазарковой О.Л., 1930 г. н.. Не случайно и избрание для этих целей дверей и ворот, которые, как и иные элементы жилья, включались в систему перекодировок между телом человека и его избой (как в пословице “I мы з тых варот, адкуль увесь народ” (Сержпутовский, 67), белорусам известен и обычай вбивать в ворота осиновый кол, чтобы девушка никогда не вышла замуж (Тавлай, 20).
17. Белорусский этнолингвистический атлас: зап. в д. Туховичи Ляховического р-на Брестской обл. Архив Н.П.Антропова.
18. Зап. Т.Володина в д. Сокарево Бешенковического р-на Витебской обл. от Лаботенок В.С., 1928 г.р.
19. Вместе с тем, ряд фольклорных и языковых фактов не позволяет однозначно относить хвост только к категории “женского”, в ряде случаев очевидна его мужская и даже фаллическая семантика.
20. Диалектологический архив Гродненского государственного университета: зап. в Вороновском р-не Гродненской обл.
21. Полесский архив Института славяноведения РАН: зап. Боровская М.Г. в с.Присно Ветковского р-на Гомельской обл.
22. Зап. Г.И.Лопатин в д.Старое Закружье Ветковского р-на Гомельской обл.
23. Мотивационная доминанта – предельно абстрактные идеи, объединяющие все элементы какого-либо семантического поля и опирающиеся на сквозные мотивы (Е.Л.Березович).
24. Зап. В.Лобач, В.Филипенко в д. Матырено Ушаческого р-на Витебской обл. от Рудёнак З. А., 1932 г. р.

Литература

• "А се грехи злые, смертные…". Любовь, эротика и сексуальная этика в доиндустиальной России ( X - первая половина XIX в.) / Сб. ст. под ред. Н.Л.Пушкаревой. – М.: Ладомир, 1999.
• Алексеенко М. Феминизмы в лексико- и фразеографическом отражении // Славянские языки в свете культуры: Сборник научных статей. – М.: ООО “А Темп”, 2006. С. 146-159.
• Алексеенко М.А. Негативен ли образ женщины в языке // Слово в словаре и дискурсе: Сборник научных статей к 50-летию Харри Вальтера. – М.: ООО "Издательство "Элпис", 2006. С.22-30.
• Аркушин Г.Л. Словник зах і днопол і ських гов і рок. У 2-х т. Луцьк: Ред.-вид. ві дд. "Вежа" Волин. держ. ун-ту і м Лес і Українки, 2000.
• Бялькевіч І.К. Краёвы слоўнік усходняй Маг і лёўшчыны. – Мн.: Навука і тэхніка,1970.
• Вальтер Х., Мокиенко В.М. Новая языковая жизнь древнейшей профессии // Слово. Фраза. Текст. Сборник научных статей к 60-летию проф. М.А.Алексеенко. – М.: “Азбуковник”, 2002. С. 79-107.
• Варлыга А. Забабоны. Ню - Йорк, 1972 .
• Вяселле: Абрад. – Мiнск: Навука i тэхн i ка, 1978.
• Даніловіч М.А. Слоўнік дыялектнай фразеалогіі Гродзеншчыны. – Гродна, 2000.
• Добровольский В.Н. Смоленский областной словарь. – Смоленск, 1914.
• Замовы / Беларуская народная творчасць. — Мн.: Беларуская навука, 2000.
• Комаров М. Нова збирка народних малоруських прыказок, прысливъив, помовок, загадок и замовлянь. – Одесса, 1890.
• Кузеля Зенон. Дитина в звичаях і віруваннях укра ïнського народа // Матеріяли до украïнсько-руськоï етнологіï. – Львів, 1906. Т.8.
• Левенстим А.А. Суеверие в его отношению к уголовному праву // Журнал Министерства юстиции. СПб., 1897, январь. С. 157-219.
• Левина Ева. Секс и общество в мире православных славян 900 – 1700 гг. // "А се грехи злые, смертные…". Любовь, эротика и сексуальная этика в доиндустиальной России ( X - первая половина XIX в.) / Сб. ст. под ред. Н.Л.Пушкаревой. – М.: Ладомир, 1999. С.239-491.
• Лобач В.А. Эрос в традиционной белорусской культуре // Белорусский эротический фольклор / Изд. под. Т.В.Володина, А.С.Федосик. – М.: Ладомир, 2006. С. 53-117.
• Лобач 2004 – Лобач У. Шлюб // Беларуская міфалогія. Энцыклапедычны слоўнік. Мн.: Беларусь, 2004. С.567-569.
• Мак-Киенго У. Словарь русской брани: А-а—Яя./ Вступ.ст. В.М. Мокиенко. Ред. Л.В. Матвеев. – Калининград, 1997.
• Марзалюк І. Матрыманіяльнасць і секс у Беларусі ХІ – ХVІІІ стст. // Terra Alba . Т.2. Homo venerius : Сексуальная прастора беларускай культуры / Пад рэд. С.І.Даніленкі; Магілёўс. Т-ва гуманіт. інтэлектуал. і культур. Ініцыятыў “Брама”. – Мн.: Экаперспектыва, 2001. С.122-138.
• Мужики и бабы: Мужское и женское в русской традиционной культуре. Иллюстрированная энциклопедия. – СПб.:Искусство –СПб, 2005.
• Мяцельская Е.С., Камароўск i Я.М. Слоўн i к беларускай народнай фразеалог ii . – Мiнск: Выд-ва БДУ, 1972.
• Народнае слова. Мн.: “Навука і тэхніка”, 1976.
• Народная словатворчасць. Мн .: “Навука і тэхніка” , 1979.
• Никифоровский Н.Я . Полупословицы и полупоговорки, употребляемые в Витебской Белоруссии // Записки Северо-Западного отдела РГО. 1913. Кн.4.
• Носович И.И. Словарь белорусского наречия. – СПб., 1870.
• Пеньковский А.Б. О семантической категории "чуждости" в русском языке// Проблемы структурной лингвистики,1985—1987. М., 1989.
• Подюков И. Народная фразеология в зеркале народной культуры.– Пермь, 1990.
• Прыказкі і прымаўкі ў дзвюх кнігах. / Склад., сістэматызацыя тэкстаў, уступны артыкул і камент. М.Я. Грынблата. – М н. : “Навука і тэхніка”, 1976.
• Расторгуев П.А. Словарь народных говоров западной Брянщины ( Материалы для истории словарного состава говоров). Ред. Е.М.Романович. – Мн. : "Навука і тэхніка ", 1973.
• СБГ – Словарь брянских говоров. Вып. 1-5. Л., 1976-1988.
• СБГПЗБ – Слоўнік беларускіх гаворак паўночна-заходняй Беларусі і яе пагранічча: У 5 т. / Пад рэд. Ю.Б. Мацкев i ч. –– Мiнск: “ Навука і тэхніка ” , 1979 – 1986. – Т. 1 – 5.
• СГРС – Словарь говоров Русского Севера. Т. 2. В / Урал. гос. ун-т им. А. М. Горького . – Екатеринбург : Изд-во Урал. ун-та, 2002.
• Сержпутовский А . Сборник белорусских пословиц и поговорок // Арх. IМЭФ НАНБ. Ф. 9, вon. 2, спр. 121.
• СГЦР – Слоўнік гаворак цэнтральных раёнаў Беларусі. Мн., 1990, т. 1.
• Аркушин – Сказав, як два зв'язав. Народні вислови та загадки із Західного Полісся та західної частини Волині. Упорядник Г.Аркушин. Люблін-Луцьк, 2003.
• СРГК – Словарь русских говоров Карелии и сопредельных областей. Главный редактор А.С.Герд. Вып. 4. – СПб.: изд-во СПбГУ, 1999.
• СРНГ - Словарь русских народных говоров. Под ред. Ф.П. Филина и Ф.П. Сороколетова. Т.3. Блазнишка-Бяшутка. Л., 1968.
• Статут вялікага княства Літоўскага 1588. Тэксты. Даведнік. Каментарыі. Мн., 1989.
• Сцяцко П. Дыялектны слоўнік. (З гаворак Зэльвеншчыны). Мн.: Выд. БДУ, 1970.
• Тавлай Г.В. Белорусское Купалье. Обряд, песня. Мн. : “Навука і тэхніка” , 1986.
• Толстая 1996 – Толстая С.М. Акциональный код символического языка культуры: движение в ритуале // Концепт движения в языке и культуре. Редкол.: Т.А.Агапкина (отв. ред.) и др. М. : Индрик , 1996.
• Толстая 2000 – Толстая С.М. Преступление и наказание в свете мифологии // Логический анализ языка: Языки этики. / Отв. ред. Н.Д.Арутюнова, Т.Е.Янко, Н.К.Рябцева. М.: Языки русской культуры, 2000. С. 373-379.
• ТС – Тураўскі слоўнік. Мн., 1982 – 1987, т. 1 – 5.
• Ужченко В., Ужченко Д. Фразеологічний словник східнослобожанських і степових говірок Донбасу. – Луганськ: Альма матер, 2000.
• Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: В 4 т. – 2-е изд. – М.: Прогресс, 1986 – 1987. – Т. 1-4.
• Франко – Галицько-руськi приповiдки / Зiбрав, упорядкував i пояснив д-р. Iван Франко. В 3 т., 6 вип. // Етнографiчний збiрник - Львiв. - Т. I0. - 1901. Т. 16. - 1905. - Т. 23. - 1907. - Т. 24. - 1908. - Т. 27. - 1909. - Т. 28. - 1910.
• Чалавек: тэмат. слоўн. / Нац. акад. навук Беларусі, Ін-т мовазнаўства імя Я.Коласа; склад. В.Дз.Астрэйка і інш.; навук. рэд. Л.П.Кунцэвіч, А.А.Крывіцкі. – Мінск : Бел навука, 2006.
• ЭСБМ – Этымалагічны слоўнік беларускай мовы. – Мiнск: Навука i тэхн i ка, Мiнск, 1978–. Т.   1–.
• Юрчанка 1981 - Юрчанка Г.Ф. Народнае вытворнае слова: З гаворкі Мсціслаўшчыны. А-Л. Мінск: Навука і тэхніка, 1981.
• Юрчанка 1998 – Юрчанка Г.Ф. Сучасная народная лексіка: З гаворкі Мсціслаўшчыны: Слоўнік. Р-Я. – М.: Беларуская навука, 1998.
• Юрчанка 2002 – Юрчанка Г.Ф. Народнае мудраслоўе: Слоўнік. Мн.: Бел. навука, 2002.
• Яковлева Е.С. О концепте чистоты в современном русском языковом сознании и в исторической перспективе // Логический анализ языка: Языки этики. / Отв. ред. Н.Д.Арутюнова, Т.Е.Янко, Н.К.Рябцева. М.: Языки русской культуры, 2000. С.200-215.
• Якушкина Е.И. Сербохорватская этическая лексика в этнолингвистическом освещении. Автореф …. филол . наук . М ., 2003. 23 с .
• Янкова Т.С. Дыялектны слоўнік Лоеўшчыны. Мн., 1982.
• Etymologisches Wörterbuch des Deutschen. A-G / Unter der Leitung von W.Pfeifer. Berlin: Akademie-Verlag, 1989.
• Federowski M. Lud bialoruski na Rusi Litewskiej : Materiały do etnografii słowianskiej zgromadzone w latach 1877 – 1905 . – Warszawa : T - wo nauk . Warszawskie , 1935. – T . 4.
• SGP - Słownik gwar polskich. T.II. Zesz.3. Warszawa, 1986.
• Słownik prasłowiański. T.1. A-B / Pod red. F. Sławskiego. Wrocław-Warschawa-Kraków – Gdańsk : W-wo Polskije Akademii Nauk, 1974.

Татьяна Володина (Минск) Опубликовано в
Język. Człowiek. Dyskurs. Szczecin 2007. С. 520-536.