Татьяна А. Агапкина

Мифо-ритуальный комплекс „хождение в жито“

Кодови словенских култура, 5, 2000.

В цикле календарных обрядов всех славянских народов присутствует так называемое “хождение в жито” - комплекс ритуальных действий, поверий, примет и фольклорных текстов, относящихся к практикуемым в весенне-летнее время обрядовым обходам полей. Разнообразные по форме и составу участников ритуальные выходы в поле для осмотра посевов и отправления там молебнов логично вписываются в поздневесеннюю обрядность, ибо совершаются именно после Пасхи, когда хлеба уже достаточно подросли или даже начали колоситься (последнее зависит от природно-климатических особенностей региона).

Типология весенних обрядовых выходов в поле предусматривает учет целого ряда факторов. В качестве классификаторов, разграничивающих отдельные формы этих “хождений”, назовем состав участников (индивидуально-семейные/общесельские; с участием священнослужителей/ без оных; молодежные; детские); наличие одного или нескольких выходов в поле в течение весенне-летнего сезона (для осмотра яровых и/или озимых хлебов; около Пасхи и/или около Троицы); приуроченность к конкретному празднику или сезону в целом; связь сроков ритуального выхода в поле с тем или иным этапом произрастания злаков (рост хлебов/их колошение); соотношение собственно богослужебных и ритуально-магических действий, совершаемых во время выходов в поле. Ниже по необходимости кратко излагаются основные итоги типологического исследования славянских “хождений в жито”.

I. Типология.

На славянской территории известны коллективный (в форме процессии) и индивидуально-семейный выходы в поле, которые в большинстве случаев сосуществуют и дополняют и лишь иногда вытесняют  друг с друга. Распределение этих двух типов обходов (коллективного и семейно-индивидуального) подтверждает наиболее значимые этнокультурные границы современной Славии. Если на западе - южнославянского ареала и у западных славян - явное предпочтение отдается коллективным обходам полей (совмещающим в себе элементы церковных процессий с магическими практиками)[1], то на востоке Балкан и у восточных славян - если не преобладают, то во всяком случае очень заметны индивидуально-семейные формы выходов в поле. (Оговоримся, что это наблюдение отражает не столько строгую закономерность, сколько тенденцию бытования ритуально-мифологического комплекса “хождение в жито”.)

В рамках постпасхального цикла обычно сосуществуют по крайне мере два выхода в поле: первый - ближе Пасхе и сопредельным с нею праздникам (дням свв. Юрия, Марка, Войцеха, Николы вешнего и под.) - и второй - ближе к самому концу цикла (Вознесение, духовские праздники, день св. Вита, Иванов и Петров дни). Как правило, один из них носит коллективный характер, другой - индивидуально-семейный.

Обозначенные сроки календарных выходов в поле объясняются хозяйственно-культурными условиями соответствующих регионов и зон Славии. Именно на вторую половину весны приходятся этапы подрастания, а затем и начала колошения озимых хлебов, в ритуальном “проведывании” которых и заключается видимый смысл “хождений в жито”. Зависимость сроков выхода в поля от того или иного этапа произрастания злаковых культур очевидна в тех местах, где выходы в поле не имеют одного, раз и навсегда установленного срока, а диктуются лишь тем, достаточно ли подросли к этому времени хлеба. Этот случай описан в орловской свидетельстве, опубликованном М.М.Громыко: “По решению сходки, в какой-либо из погожих и праздничных весенних дней, когда озимые уже „пошли в рост“… „поднимали Богов на зеленя“, то есть несколько мужчин с разрешения священника брали после литургии иконы Спасителя и Богоматери и с пением „Христос воскрес“ несли их в поле, сопровождаемые жителями деревни. Пели по очереди - то мужчины, то женщины… Через полчаса на общественной подводе привозили священника с причтом, служили молебен, оканчивавшийся водосвятием. Затем тут же, на поле, начиналось общественное угощение. Вместе с причтом усаживались староста, сотский, десятский и церковный староста, а также наиболее уважаемые старики, приглашенные священником. Остальные крестьяне рассаживались поодаль” (Громыко 1991, 178).

В отдельных региональных и локальных традициях “хождения в жито” - при всей их, казалось бы, компактности и цельности - оставляют до некоторой степени аморфное впечатление и в большей мере напоминают обычай, а иногда даже - разновидность ритуализованного досуга, нежели обряд как таковой: с четкой структурой, распределением ролей, закрепленной последовательностью тех или иных магических и ритуальных действий. При относительном разнообразии локальных вариантов “хождения в жито” как будто бы лишены общей основы, которая объединяла бы эти отдельные варианты в рамках всего славянского этнокультурного континуума.

Последнее тем более заметно, если взглянуть на “хождения в жито” с точки зрения входящих в его состав ритуальных и магических действий. Каждое из них является вполне самостоятельным элементом славянского ритуального “словаря”, обладает своей семантикой и функциями, а также сферой применения, выходящей далеко за рамки “хождений в жито”. Ни одно из них, однако, не повторяется - с достаточной степенью регулярности - во всех основных региональных разновидностях “хождений в жито”, а напротив- обнаруживает вполне четкие ареальные предпочтения. Таковы и катание по земле людей (вост.-слав., отчасти - вост.-балкан.) и хлебов (зап.-слав., особенно чеш. и словац.), и втыкание в землю веток, крестиков и пр. (юж.- и зап.-слав.), и подбрасывание вверх некоторых предметов, и трапеза на поле с последующим закапыванием в землю остатков ритуальной пищи (вост.-слав., вост.-балкан.), и вторичное использование освященных колосьев (запад юж.-слав. ареала, зап.-славяне), и мн. др.

Есть и другая тенденция. Существенным образом отличаясь друг от друга, отдельные формы “хождений в жито” при этом обнаруживают немало точек соприкосновения с тем этнокультурным контекстом (локальным и календарным), в рамках которого они реально бытуют. Поясню.

Ритуальные выходы в поле достаточно глубоко инкорпорированы в обрядовую систему того календарного праздника, к которому они приурочены. Если это, примеру, русские обходы полей на Вознесение, то в них широко используются фигурные хлебцы “лесенки”, приготовляемые по традиции ко дню Вознесения (о “лесенках” см. подробнее: Страхов 1983). “Лесенки”, сохраняя связь с темой Вознесения Христа, получают в этих обходах дополнительные значения, относящиеся к стимулированию роста злаковых культур (их ставят стоймя в посевы, подбрасывают вверх и др.). У украинцев и белорусов приуроченность ритуальных “хождений в жито” к Юрьеву дню актуализировала использование в магических практиках, совершаемых на поле, целебных и магических свойств первой юрьевской росы, собираемой в этот день. В русских обычаях, приуроченных к Пасхе, задействованы священнослужители (как наиболее активные участники всех пасхальных церемоний и обычаев), что проявилось, например, в обыкновении катать по земле на Пасху священников и дьяконов. У западных же славян, где обходы полей также часто совершались на Пасху, во время выходов в поле широко использовались древесина и ветки, обожженные в пасхальных кострах. Наконец, у тех же западных славян приуроченность “хождений в жито” к Зеленым святкам или Купале зависела от того, в какой из этих двух праздников в той или иной местности происходило возжигание ритуальных костров - на Зеленые святки или в Иванов день. А связь с обрядовыми кострами в свою очередь сказалась в том, что едва ли не главным эпизодом этих “хождений в жито” стал выход в поле с зажженными от общесельских костров факелами, в других местах не популярными.

Известные у славян формы ритуальных “хождений в жито” в полной мере вписаны и в календарные системы местных традиций. Так, у южных славян заметны две особенности обходов полей, напрямую соотносимые с этнокультурными приоритетами всего южнославянского календаря. Во-первых, здесь явное предпочтение отдается выходам в поле с процессиями, поскольку именно многочисленные и разнообразные процессии составляют одну из специфических черт южнославянской календарной обрядности (сурвакари, кукеры, русалии, додолы, лазарки, кралицы, крестоноши, обходы местных культовых мест в дни сельской “славы” и мн. др.). Во-вторых, среди всего многообразия тем и мотивов, актуализируемых в ритуальных обходах полей и виноградников, у южных славян едва ли не первое место занимают мотивы вызывания дождя (как необходимого условия урожая), в целом доминирующие в южнославянской календарной системе поздневесеннего периода.

Наконец, конфессиональные различия между отдельными славянскими регионами также, по-видимому, сыграли свою роль в формировании локальных форм “хождений в жито”. Так, в католических традициях, по сравнению с православными, отмечается сильное церковное влияние, отразившееся в почти полной переориентации ритуальных “хождений в жито” в церковные процессии, посещавшие не только и не столько посевы, сколько местные святыни - часовни, кресты и др., и как следствие этого - в сильной редукции в составе этих обходов собственно магических практик.

Таким образом, семантика ритуально-мифологического комплекса “хождение в жито” с известном смысле “складывается” из символики и мифологической семантики магических и ритуальных действий, совершаемых в его составе, а также во многом определяется используемыми в них предметами (хлеб, яйца, остатки освященной пищи, святая вода, крестики, освященные ветки, ветки плодовых деревьев, вертел юрьевского ягненка) и некоторыми темпоральными (приуроченность к конкретному празднику) и ареальными (вхождение в ту или иную локальную традицию) составляющими исследуемого ритуально-мифологического комплекса.

Едва ли не единственным элементом, объединяющим в с е  многообразие ритуальных обходов полей в рамках современной Славии, является сам факт выхода в поле, собственно -  “х о ж д е н и е  в жито”. В нем, по-видимому, и имеет смысл искать мифологические истоки интересующего нас ритуального комплекса.

II. Мифопоэтические основы “хождений в жито”

‘Х О Д И Т Ь’. Обратившись вновь к уже просмотренному нами материалу, можно заметить, что в известных славянам “хождениях в жито” актуализируются разные формы и способы выходов в поле. Один из них и, пожалуй, наиболее очевидный в символическом плане представляет собой обход (заключение в круг полей и угодий, принадлежащих данному сообществу или хозяину), т. е. их ограждение, имеющее апотропеические функции, присущие кругу как таковому[2]. Эти обрядовые формы, может быть, более других заметны в западнополесских обходах полей хозяином, несущим с собой хлеб (“Гэто на Юръя. Спечэ хозяйка таку пасочку малэньку и бэрэ ее хозяин и ўжэ идэ на поли, босой идэ, и кладэ ту пасочку ў жито и ўжэ хрэстица, молица, коб Биг урожай даў. И ў бэрэ ту пасочку и пошоў другою стороною до дому. И ўжэ прыйдэ до хаты и хозяйка яичницу напечэ и ўжэ дилят тую пасочку и идят и ўсё” (ПА, Кривляны Жабинковского р-на Брестской обл.); а также в сербском, также юрьевском, обычае обходить принадлежащие семье поля по кругу и втыкать в землю деревянный крестик в исходной и одновременно конечной точке обхода, тем самым символически “замыкая” этот круг (Петровић 1992, 275, Сврлиг), и во многих других случаях.

Другой аспект “хождений в жито” в большей степени актуализируется в тех ситуациях, когда некая обрядовая процессия (церковная или нет, не имеет значения) обходит все принадлежащие данному сообществу поля и другие земли, связанные с культурной деятельностью этого сообщества. Этот случай проанализирован С.М. Толстой. По ее мнению, “…семантику таких обходов можно определить как „собирание“ („связывание“) пространства… Его цель - ритуальное подтверждение границ своего, освоенного пространства и своего социума, на которые должна распространяться испрашиваемая обрядом защита… В обходах… путем хождения… „обозначается“ культурное пространство и принадлежащие к нему люди, совершается их ритуальная „номинация“ и демонстрация в качестве объектов внимания со стороны высших сил” (Толстая 1996, 98-99). Такую ситуацию мы наблюдали и в вознесенских обходах южнославянских “крестоношей”, и в западнославянских обходах полей на Войцеха, сопровождаемых символических поркой подростков, которые должны были в результате этого обхода хорошо запомнить границы полей, принадлежащих данному селению (Gołębiowski 1884, 100).

Элемент “хождение” - главный в рассматриваемом ритуально-мифологическом комплексе - обладает явной продуцирующей семантикой. Такое представление о славянских “хождениях в жито”, может быть не всегда прямо выраженное в поверьях и описаниях, относящихся к обрядовым обходам, подтверждается многими другими свидетельствами[3].

Так, во время движения белорусских процессий, обходящих поля в Юрьев день, молодежь исполняла известную восточнославянскую обрядовую песню, в которой движение (х о ж д е н и е) процессии осмысляется как магический способ воздействия на плодородие земли: “Где хоровод ходит, там жито родит, а где не бывает, там жито вылегает” (Шейн 1902, 169-170); ср. “Hdzie korowaj hodit', tam žito rodzić (Moszyński 1929, 218, вост. Полесье). Известны многочисленные календарные варианты этой песни, в которых может варьироваться субъект действия (“коза” в колядках, “девушки” в весенних песнях и т.п.), но неизменной остается связка “ходит - родит”, указывающая на производительный смысл “хождения” как такового[4].

О том же по сути говорят и другие источники, описывающие разные случаи ритуального хождения, не обязательно имеющие отношение к посещением полей. В Пинском Полесье, например, на Купалу женщины “идуть на лён, по нём походять, коб рос хорошо” (ПА, Ласицк Брестской обл.). В Черниговской губ. в Вербное воскресенье женщины стремились непременно принять участие в обходе вокруг церкви с освященной вербой, полагая, что от этого у них будет хороший урожай льна (Малинка 1898, 162, Нежинский у.). У болгар в традиционных обходах сел лазарками, последние, встречая на своем пути поле, обязательно проходили через него, например, с такой песней: “Родило се, преродило, / От два класта шиник жито, / От два грозда ведро вино”. Примечательно, что в другое время людям запрещалось ходить по полю (Захариев 1935, 203, Каменица). По мнению М. Арнаудова, лазарские обходы связывались с предстоящим урожаем, поэтому именно девушки-невесты как носительницы производящего начала (“най-берекетлии”) обходили не только села, но и зеленеющие поля (Арнаудов 1943, 85). Продуцирующий смысл придавался и обходам южнославянских “русалий”, посещавших поля, виноградники и сады на русальной неделе после Троицы. Считалось, что там, где они прошли, начинают цвести поля и дают позже хороший урожай хлеба, там хорошо цветут и плодоносят лоза и фруктовые деревья, ибо мифологические “русалии - русалки”, от которых зависит урожай, остаются довольны этими обходами (Маринов 1914, 477, вер., северо-западная Болгария).

Связь хождения с производительным началом, лежащая в основе этих и многих других традиционных представлений, по всей видимости, может иметь разные мифологические и символические толкования. С одной стороны, ее можно объяснить фактором движения, соотносимого в традиционной культуре с широким спектром положительных значений и отвечающего идеям развития и приумножения как основным мифопоэтическим константам весеннего календарного цикла. Это заметно, например, у словенцев Каринтии, которые полагали необходимым сажать фасоль во время движения Марковской процессии, чтобы фасоль хорошо росла и дала обильный урожай, а также окучивать в это время огурцы - чтобы они были такими же длинными, как процессия (Фрам) (Kuret 1,292).

Аналогичное значение приписывалось обрядовым хождениям и в Западной Европе. В Тироле ряженые "георги" ходили в Юрьев день “будить траву”: считалось, что там, куда они вступят, вырастет обильная трава и будет урожай хлеба; в Нидерландах в троицкий понедельник вокруг церкви совершались обходы с лошадьми: верили, что троицкий всадник способствует плодородию полей (КОО, 84); у финнов с Вознесения по Иванов день девушки с теми же целями совершали шествия на возвышенности, где пели особые песни (КОО, 171, 84, 132).

С другой же стороны, продуцирующая семантика ходьбы, хождения есть функция (в мифологическом смысле) той части тела, которая участвует в этом виде движения, т.е. функция ног. Именно ноги связаны с хтоническим началом, поскольку более других частей тела приближены к земле и с ней непосредственным образом соприкасаются. Кроме того, ноги есть воплощение материально-телесного низа человека, также коррелирующего с производительным началом.

Наконец, есть еще одно обстоятельство, на которые стоит обратить особое внимание. Бросается в глаза, что ритуальные “хождения в жито” во всех славянских традициях включали в себя идею теофании и соотносились с мифологемой странствующего по земле Бога-путника. Бог/Христос или святые - покровители урожая, земледелия и т.п., мыслятся участвующими во всех этапах земледельческой деятельности крестьянина: севе и пахоте, жатве, косьбе и ряде др., в том числе в “поощрении” роста культурных растений и осмотре посевов. И хотя во многих календарных паремиях и поверьях бывает трудно отделить самого святого от праздника, посвященного его имени, тем не менее есть тексты, где речь явно идет именно о святом или Боге.

У восточных славян, в силу прикрепления обходов полей к Вознесению, когда Бог возносится в небо, именно Христос часто оказывался первым, кто совершал обход полей. В Калужской губ. люди объясняли практику воздерживаться от выходов в поля до Вознесения тем, что до этого дня “Христос ходит” (Лебедева 1997, 14). А в Украинских Карпатах обходы, напротив, совершались в период от Пасхи до Вознесения, как бы одновременно с Христом - “пока Христос не вознесся до небес” (КА, Ярок Закарпатской обл.). С Вознесением и близкими ему календарными датами были связаны многочисленные паремии, в которых Христос или святой побуждали злаковые культуры и другие растения к росту, ср. общеизвестную русскую паремию: “Пошел Христос на небеса, потащил житушко за волоса”, а также аналогичную ей белорусскую: “Прыйшоў Амос (15/28.VI) - цягне ўгору авёс” (ЗК, 375).

Свв. Юрию и Николе (вешнему), которым праздновали раньше (в конце апреля - начале мая), “поручался” более ранний обход озимых, приходящийся на этап появления первых всходов, ср. в витебской волочебной песне: “Мiкола по межах ходзiць, / Межы оглядаiць, жыта раўнуiць [равняет]…” (Шлюбскi 1927, 91). В Калужской же губ. верили, что именно Микола обходит поля в канун своего праздника и подсевает жито там, где посевы плохо взошли. На Миколу крестьяне посещали посевы и убеждались в том, что все хлеба взошли ровно и будущий урожай налицо (Лебедева 1997, 14).

На западе и юго-западе Славии - в силу приуроченности обходов полей ко дню ап. Марка - функции, аналогичные Николиным у восточных славян, исполнял Марк, ср. популярную польскую паремию “Św. Marek poszedł na folwarek oglądał żytko, czy urosło wszystko” [Св. Марк пошел на поле осмотреть жито, все ли оно выросло (взошло)] (Stelmachowska 1933, 156). Те же функции у западных славян могли приписываться св. Виту (15/28.VI) и св. Войцеху (23.IV/6.V).

На востоке Балкан выходы в поле в Юрьев день как бы повторяли путь святого Георгия, обходящего и благословляющего посевы. Юрьевские обходы полей, в связи с этим, получали самые разнообразные объяснения, так или иначе апеллирующие к образу св. Георгия. Так, македонцы верили, что в канун праздника сам св. Георгий обходит или объезжает все поля, благословляя только те из них, которые украшены зелеными ветками (Колева 1981, 112). В зап. Сербии существовала легенда, согласно которой св. Георгий якобы уничтожил однажды посевы нехристиан (отказавшихся от своей веры людей). Испугавшиеся люди с тех пор и стали втыкать в поля крестики, чтобы он видел, что хозяева полей - христиане (Милоjевић 1869, 145). Болгары Родоп полагали, что в Юрьев день св. Георгий обходит поля - “да види и обиди лятното и зимното” (Райчевски 1998, 44). Аналогичные мотивы пронизывают песенный фольклор георгиевского цикла. Одна болгарская песня, исполнявшаяся во время крестного хода по полям, передает диалог св. Георгия и его матери: святой осматривает посевы и сетует на то, что ничего не выросло, на что она отвечает: “Слава Богу, свети Гьорги, / Дá що Господь ситна роса / От Гергьовден до Спасовден, / Ща да класят есенини, / Ща да никнат пролятнини!” (Арнаудов 1943, 99). Помимо св. Юрия, осмотр посевов в более позднее время. в самом конце весеннего цикла, считался прерогативой св. Вита (Вида).

Таким образом, “хождение в жито” в мифопоэтическом смысле может быть прочитано как ритуальное повторение/воспроизведение некоего акта, совершаемого (или некогда совершенного) странствующим по земле Богом или святым, покровительствующим урожаю и вместе с тем, магически провоцировавшим его. В этом контексте участие в обрядах выхода в поле священнослужителей следовало бы, при известных оговорках, рассматривать как вполне логичное замещение Бога или святого лицами, имеющими сакральный статус и потому более других подходящими для таких целей.

‘СМОТРЕТЬ’.  В разных формах “хождений в жито” целью очередного выхода в поле зачастую называется “осмотр” посевов (“ходить смотреть, осматривать, проведывать жито”); то же действие приписывается и святым (Юрию, Николе, Марку и др.). Мотив “осмотра”, “смотрения”, “оглядывания” посевов встречается регулярно во всех трех славянских традициях - южной, западной и восточной. Одновременно сообщению о выходе в поле в тот или иной праздник может предшествовать указание на запрет совершать подобные выходы в поле (запрет “осматривать” хлеба) до этого праздника. Иными словами, день выхода в поле во многих местах оказывается и днем снятия табу на осмотр, “проведывание” посевов.

Словаки не разрешали смотреть на лен до св. Яна (Horváthová 1986, 224), а жители польского Поморья - смотреть на жито до дня св. Вита “Do św. Wita nie oglądaj (nie zajrzyj do) żyta, a po świętym Wicie siadaj często w życie” [До святого Вита не заглядывай в жито (не смотри на жито), а после святого Вита седи часто в жито] (Stelmachowska 1933, 166).

У южных славян осмотр посевов “входил в обязанности” св. Георгия, ср. в юрьевской песне: “Георгия коня ковеше… / Да си иде нис полето, / Да си види берекьето: / Есенното класило ли е, / Пролетното никлало ле е!” (Кепов 1936, 127, болг., Дупнишко). То же совершали и хозяева, выходя в этот день в поле. У македонцев Скопской Котлины хозяин утром в Юрьев день “разгледа њиве” [осматривает поле] (Филиповић 1939, 399).

У восточных славян мотив “смотреть жито” появляется и в паремиях, и в поверьях, и в обрядовых песнях, приуроченных к обходам полей. Жители Подлясья в Юрьев день “chodili w pole hladaty, jakoje zhyteczko” (Гура, рукопись, Бялостокское воев.). На Украине о таком выходе в поле говорили ходыть дывытыся на жыта (Rulikowski 1879, 125, Бердичевский у.). В смоленской песне, исполнявшейся на Зеленые святки, после обхода посевов, говорится: “Мы сы поля идем, мы сы чистого, / Нагляделися жита густого, / Жита густого, колосистого…” (Добровольский 4, 198). На Русском Севере “в Ивань день ходили в поле смотреть рожь. Так говорили. На Иваньдень цвет, а на Ильин день хлеб” (АА, Тихманьга Каргопольского р-на Архангельской обл.). О запретах осматривать жито до Николы вешнего, Вознесения и других праздников мы уже упоминали выше. Оглядывание посевов приписывалось и св. Юрию, ср. в белорусской юрьевской песне: “Юрай, Юрай, уставай рана, / Бяры конi, едзь ў поле, / Едзь ў поле аглядацi, / Наша жыта палiвацi” (Веснавыя песнi, с. 158).

В целом картина, кажется, выглядит следующим образом. В традиционном календаре многих славянских традиций были известны дни (праздники), когда совершались ритуальные выходы в поле с целью осмотра посевов. До этого дня выходы в поле были запрещены - причем часто запрещалось не просто выходить в поле, а именно “смотреть” на посевы (лен, подросшие или начавшие колоситься хлеба). Особенно красноречиво этот запрет выражен у болгар: право посещать поля предоставлялось только лазаркам и только в Лазареву субботу; по свидетельству Захариева, в другое время ни им, ни кому-либо другому нельзя было ходить по полю; нарушившему же запрет адресовалось следующее проклятие: “очите биха му извадили” [глаза бы ему вылезли] (Захариев 1935, 203) - проклятие, указывающее на то, что взгляд, до времени брошенный на молодые хлеба, по-видимому, мог привести к их “сглазу”, порче (преднамеренной или невольной).

На этом зиждется и следующее предположение: обходы полей в Юрьев день (приписываемые Богу и святым, совершаемые сакральными лицами, священниками и паствой, хозяевами) некогда могли быть способом освящения посевов и их превентивным оберегом, после чего посевы и будущий урожай переставали быть уязвимыми для порчи, непогоды и других видов опасности. Апотропеический характер обходов полей проявляет себя по-разному. Так, у сербов Славонии (даруварские села) ночью в канун Юрьева дня хозяин босиком, в чистой одежде, с ружьем шел вокруг своих полей и стрелял; все это производилось для того, чтобы осмотреть (проверить) свои хлеба (пшеницу) (“да прегледа своjе жито”) (Вукмановић 1936, 161).

Судя по календарным срокам обрядовых выходов в поле, хлеба были особенно подвержены порче в моменты, наиболее критичные для их роста и плодоношения: во-первых, в пасхальный период (Юрьев день, Пасха, дни свв. Войцеха, Марка, Николы), когда озимые всходили и могли быть побиты заморозками или просто не взойти, и, во-вторых, в начале колошения озимых и всхода яровых хлебов, т. е. ближе к концу весеннего цикла (Вознесение, дни свв. Вида, Яна, Петра и Павла).

В рассматриваемых обычаях также нашел отражение момент прохождения природой кульминационной точки своего вегетативного цикла. Косвенно об этом свидетельствует календарное поверье, известное сербам центральной Боснии. В Высокской Нахии ко дню св. Вида (15/28.VI) нужно было завершить сев яровых; говорили, что в этот день обязательно “придет Вид и увидит: что взошло, то взошло, а что не взошло, то не взойдет” (Филиповић 1949, 139). Поскольку после этого посаженное в землю уже больше не могло взойти, оно теряло свою привлекательность как объект порчи и сглаза.

Таким образом, возможно, что эти ритуальные “смотрения” и табу на них имели обережную природу. На это указывают, в частности, восточнославянские предикативно-объектные конструкции типа глядеть детей, смотреть детей, глядеть гусей, смотреть корову и под., имеющие значение ‘присматривать, стеречь, оберегать’, свойственное глаголам глядеть, смотреть и, возможно, сохранившееся в в.-слав. глядеть жито, смотреть рожь.

Кроме того, в описанных контекстах “смотреть” могло означать и ‘проверить, убедиться в наличии, оценить’. Осмотр посевов был своего рода их “смотринами”, первым “выходом на публику”, когда хозяева и другие визитеры должны были убедиться в хорошем состоянии посевов и оценить перспективы урожая. Об этом косвенно свидетельствуют такие значения слова “смотреть”, как, например, рус. смотреть загнетку ‘осматривать хозяйство жениха в свадебном обряде’, рус. поморское смотреть жито ‘ездить к жениху, чтобы осмотреть хозяйство’ и под.

‘МЕРИТЬ’. Третий компонент обрядовых выходов в поле, в той или иной степени известный во всех трех славянских традициях, - это обычаи и приметы, указывающие на необходимость измерить подросшие к моменту обхода посевы (проверить, насколько они подросли) с помощью какого-нибудь природного объекта или артефакта. По результатам этого измерения-сравнения (=гадания) делались прогнозы относительно будущего урожая. Если посевы были выше того, с чем их сравнивали, и могли полностью скрыть этот объект, ожидался хороший урожай, и наоборот.

У восточных и западных славян, где эти приметы и обычаи известны наиболее широко, чаще других среди природных объектов фигурировали ворона и иные птицы. На Карпатах во время обходов полей в Юрьев день глава семьи загадывал: “якшо ховаласа ворона, значит ўжэ ото хорошый ўрожай” (КА, Днестровка Кельменецкого р-на Черновицкой обл.); на Витебщине также смотрели: если ворона во ржи “схуваитца” - к урожаю (Никифоровский 1897, 246); согласно курской примете, если на Николу грач скроется в зеленях ржи, будет урожай (ИзвКОК, 71, Обоянсий у.). Восточным славянам были известны и более сложные приметы, ср. укр.: “На Юра…  коли сховаєтся в житi ворона, то буде урожайне лiто, а як горобцю по колiна, то буде лихе лiто” (Чубинский 3, 30, Ушицкий у.). У восточных славян аналогичная примета могла быть связана с ложкой и относиться к более позднему времени и к яровым посевам, ср. укр. “Коли до Iвана проса буде з ложку, то буде i в ложку” (ПП, 392), курск. “Если к Петрову дню просо вырастет длиною с ложку, то будет каша в ложке” (ИзвКОК, 71, Обоянский у.).

Вообще Юрьев день у всех славян является важнейшим календарным рубежом вегетативного цикла. К нему, согласно приметам и поверьям, деревья должны покрыться листвой, ср. рус. москов. “К Юрьеву дню лист на березе должен быть в полушку”. Известная всем славянам примета о начале кукования кукушки напрямую связывает состояние общей вегетации с прогнозами на урожай: считается, что если кукушка впервые закукует “на голый лес”, год будет неурожайным и голодным; и наоборот. Сравни ту же зависимость в русской примете, прямо эксплицирующей идею “меры”: Коли на Федота (18/31.V) на дубу мукушка с опушкой, будешь мерить овес кадушкой (КГ, 205)[5].

На западе Полесья и в некоторых центральнорусских регионах описанной выше примете о прятании в посевах соответствует небольшой ритуальный эпизод, своего рода “разыгрывание гадания”. Мы уже упоминали об обычае выносить в поле хлеб во время обходов. Именно этот хлеб (разные его виды) клали в посевы и сравнивали с ним по величине молодые всходы. Так, на западе Полесья хозяин, придя на поле с хлебом, клал его на землю и, отойдя на несколько шагов в сторону, примечал, спрятался ли хлеб в посевах В редких случаях прятать в посевах могли какие-нибудь другие предметы, например те же ложки или яйца. Ср.: “На Юръя идэ кожны коло свого посева и бэрэ пирога. Кладэ ёго ў жыто и ўжэ прымэчае: „Як пириг сховаеця ў жыто на Юръя, то будэ урожай, а як нэма и ў Миколы (6/19.V), то, кажуть, не будэ николы““ (ПА, Ветлы Любешовского р-на Волынской обл.). В Московской обл. вспоминали о том, что прежде на Миколу пекли “лесенки”, бросали их в рожь и смотрели: если лестница “схороницца”, то год будет хороший, урожайный (Толстой 1984, 13). В том же регионе на Вознесение в посевах ржи прятались дети, ложась на землю, и спрашивали у родителей: “Видать меня?”, на что им отвечали: “Нет, не видать!” (там же)[6]. Косвенную аналогию к этому обычаю можно усмотреть в словацком обычае на Пасху катать по земле сдобный хлеб (плетенку), чтобы хлеба были большими, как калач (Валенцова 1988, 127).

У западных славян следы подобных обычаев не обнаруживаются, зато сходные приметы встречаются часто. Ср. пол. “Gdy św. Jerzy schowa kurę w życie, to zboża będzie obficie” [Если св. Юрий спрячем курицу в жите, то хлеба будут обильными] (Stelmachowska 1933, 153, Pomorze), “Na św. Wojciecha patrona skryje się w zbożu zając i wrona” [На св. Войцеха-покровителя в хлебах спрячутся заяц и ворона] (Stelmachowska 1933, 155, Pomorze), “Gdy na Wojciecha wrony z żyta nie widać, możesz resztę karmy ze stodoły wydać” [Если на св. Войцеха вороны из жита не видно, можешь вынимать остатки зерна из овина] (Kolberg 24, 155, Mazowsze), “Taka pszenica zwykle urodzajna bywa, która na święty Wojciecha przepiórkę pokrywa” [Та пшеница обычно бывает урожайной, которая на святого Войцеха покрывает перепелку] (там же), словац. “O Dzure má sa už vrana do oziminy schovat'“ [На Юрия в озимых должна спрятаться ворона] (Валенцова 1996), морав. “Na sv. Marka schová se do žita vranka” [На Марка спрячется в жите ворона] (Bartoš 1892, 156), а также редкое словен. “O Kresu se mora v prosu vrabec skriti” [В летний Иванов день воробей должен скрыться в просе (о яровых)] (Kuret 2, 143).

У южных славян ситуация выглядит несколько по-другому. Непосредственно с урожаем здесь связано совсем немного примет и обычаев. Так, в Софийском кр. в Юрьев день хозяин, закопав во время обхода в середине поля яйцо, становился на краю поля и смотрел на посевы: если они целиком скрывали то место, где он закопал яйцо, значит, будет хороший урожай (Колева 1981, 112). Жители Далмации верили, что если к Юрьеву дню появились хорошие всходы, в дальнейшем следует ожидать и хороших хлебов (ZNŽO, 1896/1, 246). В Нижней Краине (Словения) полагали, что ко дню Филиппа и Якоба (1/13.V) лист виноградной лозы должен быть такого размера, чтобы полностью покрыть стакан; в этом случае будет обильный урожай винограда (Kuret 1, 295). Хорваты Полицы рассматривали как благоприятный такой дождь в день св. Юрия, после которого вол мог утопить в луже свой рог; в этом случае, по их мнению, год должен был быть урожайным (Ivanišević 1905, 50).

Однако отсутствие у южных славян развитой системы соответствующих примет и обычаев вполне компенсируется косвенными аналогиями. В южнославянской традиции, особенно широко на востоке Балкан, однотипные обычаи, связанные с измерением, “адресуются” не урожаю и посевам, а скоту и направлены на его приплод. Приведем лишь несколько примеров. У болгар в Пернишко на Юрьев день мужчины собирали кожи всех оброчных ягнят и складывали их одна на другую. Священник становился за ними и спрашивал: “Видиш ли ме или не?”, на что они отвечали: “Малко се видиш, догодина ич да не се видиш” (Видно ли меня? - Немного видно, а на следующий год совсем не будет видно” (т.к., предполагалось, что ягнят будет намного больше и соответственно будет больше шкур закланых к празднику ягнят) (Колева 1981, 85). В той же Болгарии при первом закалывании ягнят говорили: “Свети Гьорге, ей това си ми принесъл тая година, до година поголямо да ми донесеш!” (Арнаудов 1943, 96); и хотя в данном случае измерения не производилось, тем не менее сравнение настоящего и будущего просматривается и здесь). Наконец, и у южных славян, и на Карпатах в Юрьев день при первом выгоне овец на пастбище и первом надое часто производился замер молока, которое выдоили первый раз. В Закарпатье к этому событию относилась примета, согласно которой количество сыра, которое собирались заготовить за сезон, должно было равняться количеству молока, выдоенного в день мiри (меры) (Богатырев 1971, 242). Вспомним также о восточнобалканских (преимущественно болгарских и македонских) обычаях взвешиваться в Юрьев день на весах, устроенных на молодом и зеленом дереве, - с тем, что определить, как изменился человек за прошедший год, и тут же поблизости на деревянном столбе отмечают это[7].

Идея “меры”, заключенная во всех этих сообщениях, в свою очередь позволяет осмыслить интересующие нас обычаи и приметы (типа “если пирог спрячется в Юрьев день в жите, будет хороший урожай”) как магический способ узнать будущее (т.е. размеры будущего урожая), в том числе и через сопоставление прошлого (хлебов, испеченных из муки предыдущего урожая) и настоящего (посевов, взошедших к тому или иному празднику).

И т о г и. По нашему мнению, именно эти три семантические константы - “ходить по житу”, “смотреть жито” и “мерить жито” - в той или иной мере известные во всех трех славянских традициях (восточной, западной и южной), - и являются той мифопоэтической основой, которая, во-первых, объединяет эти традиции и их локальные варианты (и в этом смысле может быть оценена как общеславянская) и, во-вторых, обеспечивает относительную цельность весенне-летнего комплекса “хождение в жито” и единство его мифологической семантики и символики, проявляющиеся в ритуальных действиях и магических практиках, в календарных песнях и паремиях, в обрядовой терминологии и многочисленных поверьях, сопутствующих “хождениям в жито”.

Примечания

1. Аналогичные обходы и объезды полей с процессиями, в том числе церковными, совершаемые на Вознесение и в духовские праздники, были весьма популярные в Западной Европе (на Британских островах, в Германии, Швейцарии, Австрии, Нидерландах, в Финляндии и др.) (КОО).
2. Об ограждении, огораживании как приеме вербальной магии см. подробнее: Левкиевская 1995.
3. С.М. Толстая обратила внимание на то, что в рязанских говорах для глагола идить отмечено значение ‘расти, давать хороший приплод или прирост’ (Толстая 1996, 97).
4. О этой семантической и лексической паре см. в известной работе: Katičić 1989.
5. Измерением некоторых природных объектов, которые к Юрьеву дню должны были достичь определенного размера, у русских определялось время совершения хозяйственных ритуалов. Так, в Ленинградской обл. пастухи первый раз весной выгоняли в поле скот на “полный роспуск осинового листа” (Русский Север. Ленинград, 1986, 173).
6. Н. И. Толстой в работе 1984 г. указал на близость, существующую между подобными юрьевскими обычаями и архаическим ритуалом-диалогом, когда хозяин прятался за горкой хлебов и спрашивал домашних. видят ли они его, а те отвечали, что не видят (видят немного), на что хозяин желал им в будущем не видеть его совсем “за имуществом и хлебами”. Этот ритуал-диалог известен славянам с XII в., а в позднейшее время был наиболее популярен именно у южных славян.
7. См.: Тановић 1927, 68; Делиниколова 1960, 166; Петровић 1907, 448; Пловдивски кр., 271 и др.

Литература

• АА - Архангельский архив Института славяноведения РАН (Москва).
• Агапкина 1994 - Т. А. Агапкина, Юрьев день в Полесье: ритуальные выходы в поле, Проблеми сучасної ареалогиiї, Київ, 1994, с. 324-331.
• Арнаудов 1943 - М. Арнаудов, Български народни праздници, Хемус, 1943.
• Богатырев 1971 - П. Г. Богатырев, Магические действия, обряды и верования Закарпатья, П. Г. Богатырев, Вопросы теории народного искусства, Москва, 1971.
• Валенцова 1988 - М. М. Валенцова, Терминология словацкой календарной обрядности. Дипл. раб. МГУ, 1988.
• Валенцова 1996 - М. М. Валенцова, Терминология чешской и словацкой календарной обрядности. Дис. ... канд. филол. наук. Москва, 1996. Рукопись.
• Веснавыя песнi  - Веснавыя песнi. Уклад. Г.А. Барташэвiч, Мiнск, 1989. (БНП).
• Вукмановић 1936 - J. Вукмановић, О ђурђевданским обичаjима у Батињанима, ГЕМБ, 1936, књ. 11, с. 161-163.
• Громыко 1991 - М. М. Громыко, Мир русской деревни, Москва, 1991.
• Гура, рукопись - А.В. Гура, Рукописные материалы этнолингвистической экспедиции, собранные А.В. Гурой в Подлясье.
• Делиниколова 1960 - З. Делиниколова, Обичаи сврзани со поедини празници и неделни дни во Радовиш, Гласник Етнолошкиот музеj во Скопље. Скопље, 1960, књ. 1, с. 135-176.
• Добровольский 4 - В. Н. Добровольский, Смоленский этнографический сборник, Записки Русского географического об-ва по отд-нию этнографии. СПб., 1903, т. 27.
• Захариев 1935 - Й. Захариев, Каменица, СбНУ, 1935, кн. 40.
• ЗК - Земляробчы каляндар, Мiнск, 1990.
• КА - Карпатский архив Института славяноведения РАН.
• КГ - Круглый год. Русский земледельческий календарь / Сост. А. Ф. Некрылова, Москва, 1991.
• Кепов 1936 - И. Кепов, Народописни, животописни и езикови материали от с. Бобошево - Дупнишко, СбНУ, 1936, кн. 42, с. 1-288.
• Колева 1981 - Т. Колева, Гергьовден у южните славяни, София, 1981.
• КОО - Календарные обычаи и обряды в странах Зарубежной Европы. Весенние праздники. Москва, 1977.
• Лебедева 1997 - Н. И. Лебедева, Этнологические материалы, Рязанский этнографический вестник. Рязань, 1997.
• Левкиевская 1995 - Е.Е.Левкиевская, Семантика славянских апотропеев, Folklor - Sacrum - Religia. Lublin, 1995, s. 67-81.
• Малинка 1898 - А. С. Малинка, Этнографические мелочи (из местечка Веркиевки, Нежинского у., Черниговской губ.), Этнографическое обозрение. Санкт-Петербург, 1898, № 1, с. 159-162.
• Маринов 1914 - Д. Маринов, Народна вяра и религиозни народни обичаи, София, 1914.
• Милоjевић 1869 - М. Милоjевић, Песме и обичаи укупног народа Српског, Београд, 1869, књ. 1.
• Никифоровский 1897 - Я. Никифоровский, Простонародные приметы и поверья, суеверные обряды и обычаи, легендарные сказания о лицах и местах, Витебск, 1897.
• ПА - Полесский архив Института славяноведения РАН.
• Петровић 1907 - А. Петровић, Живот и обичаjи народни у Скопскоj Црноj Гори, Српски етнографски зборник. Београд, 1907, књ. 7.
• Петровић 1992 - Ср. Петровић, Митологиjа, магиjа и обичаjи, Ниш, Сврљиг, 1992 (Културна историjа Сврљига. Књ. 1).
• Пловдивски край - Пловдивски край, София, 1986.
• ПП - Прислiв'я та приказки. Природа. Господарська дiяльнiсть людини, Київ, 1989.
• Райчевски 1998 - С. Райчевски, Родопски народен календар, София, 1998.
• Страхов 1983 - А. Б. Страхов, Из истории и географии русского обрядового печенья (поминальные и вознесенские “лестницы”), Ареальные исследования в языкознании и этнографии, Ленинград, 1983, с. 203-209.
• Тановић 1927 - Ст. Тановић, Српски народни обичаjи у Ђевђелиjскоj Кази, СЕЗб, 1927, књ. 40.
• Толстая 1996 - С. М. Толстая, Акциональный код символического языка культуры: движение в ритуале, Концепт движения в языке и культуре, Москва, 1996, с. 89-103.
• Толстой 1984 - Н.И. Толстой, Фрагмент славянского язычества: архаический ритуал-диалог, Славянский и балканский фольклор, Москва, 1984, с. 5-72.
• Филиповић 1939 - М. Филиповић, Обичаjи и веровања у Скопскоj Котлини, СЕЗб, 1939, књ. 54, с. 277-566.
• Филиповић 1949 - М. Филиповић, Живот и обичаjи народни у Височкоj нахиjи, СЕЗб, 1949, књ. 61.
• Чубинский 3 - П. П. Чубинский, Труды этнографическо-статистической экспедиции в Западно-русский край, СПб., 1872. Т. 3.
• Шейн 1902 -  П.В. Шейн, Материалы для характеристики быта и языка русского населения Северо-Западного края, СПб., 1902, т. 3.
• Шлюбскi 1927 - А. Шлюбскi, Матэр'ялы до вывучэньня фальклору i мовы Вiцебшчыны, Менск, 1927.
• Bartoš 1892 - Fr. Bartoš, Moravský lid, Telč, 1892.
• Horváthová 1986 - E. Horváthová, Rok vo zvykoch našho l'udu, [Bratislava], 1986.
• Gołębiowski 1884 - Ł. Gołębiowski, Lud Polski, jego zwyczaje, zabobony, Lwów, 1884.
• Ivanišević 1905 - F. Ivanišević, Polica, ZNŽO. 1905. Knj. 10/1, S. 11-111.
• Katičić 1989 - R. Katičić, Hoditi - roditi. Tragom tekstova jednoga praslavenskog obreda plodnosti, Studia Ethnologica. Zagreb, 1989, vol. 1, s. 45-63.
• Kolberg 24 - O. Kolberg, Dzieła wszystkie, Wrocław, Poznań, 1963, t. 24.
• Kuret 1, 2. - N. Kuret, Praznično leto Slovencev, Celje, 1965. D. 1; 1967. D. 2.
• Moszyński 1929 - K. Moszyński, Polesie Wschodnie, Warszawa, 1929.
• Rulikowski 1853 - E. Rulikowski, Zapiski etnograficzne z Ukrainy, Zbiór wiadomości do antropologii krajowej. Kraków, 1879, t. 3, s. 62-167.
• Stelmachowska 1933 - B. Stelmachowska, Rok obrzędowy na Pomorzu, Toruń, 1933.

� 2000-2001 Slavic Gate kapija@narod.ru