Миодраг Сибиновић

У инат ветровима

Кратак осврт на дугу историју узајамних српско-украјинских књижевних и културних веза до почетка деведесетих година 20. века

1.

Пошто су културне везе део укупних дотицаја двају народа, тешко их је разграничити од осталих веза, које припадају сфери религије, просвете, образовања, науке, технологије, политике, економије, спорта и др. У старијим историјским раздобљима то је било условљено синкретичношћу (неиздиференцираношћу по настанку и намени) средњовековне писане литературе, а у новијим, осим природом, узајамном повезаношћу различитих облика човековог духовног живота - програмским усмеравањем, заснованим на политикама држава двају народа (често оваплоћиваним и чврсто постављеним билатералним међудржавним уговорима о сарадњи).

Приликом давања било каквог историјског прегледа српско-украјинских веза мора се унапред рачунати и са следећим тешкоћама: 1. у најстаријем периоду развоја културе после пријема хришћанства, у оквиру тадашњих државних творевина на источнословенском и на јужнословенском подручју култура се развијала у знаку опозиције хришћанско-нехришћанско, а још увек без културолошких разграничења која су настала потом као подела на поједине данашње источнословенске и јужнословенске народе; 2. током тог најстаријег периода, у оквиру државе бугарског кнеза Бориса (? - 907), државе македонског цара Самуила (976 - 1014), у оквиру државе Кијевска Рус (коју ћемо даље називати, према већ устаљеном обичају наше говорне средине - Кијевска Русија), као и Душановог српског царства, налазиле су се, без икакве сумње, и значајне етничке групације, односно територије данашњег српског, бугарског, македонског, руског, белоруског и украјинског народа; 3. за новији период, од друге половине 17. в. до Другог светског рата, пошто је царска Русија била конципирана као национално-политички монолитна империја, културне везе са Украјинцима и Белорусима у српској средини су, по правилу, доживљаване претежно као српско-руске.

Због свега побројаног, у овом прегледу ћемо се за период до 18. века придржавати оног најширег схватања културе, подразумевајући под културом све (и материјалне) тековине људског духа. Да не бисмо пак упали у замке данас поново заоштрених расправа о етногенези и националних спорова између словенских народа - за период до краја 18. в. говорићемо заправо и о јужнословенско-источнословенским културним везама. При томе ћемо, разуме се, у свим случајевима кад се појава може и ближе национално спецификовати, то чинити редовно.

2.

Српско-источнословенске културне везе су генерално засноване на генетској сродности српског, руског, белоруског, односно украјинског језика, на сродности српског и источнословенског фолклора, на припадности српског, руског, белоруског и украјинског народа истом моделу хришћанства, на неким подударностима међународног положаја, односно историјске судбине, као и на заједничком књижевном језику од почетне етапе развоја писмености и нове хришћанске културе (који је, у појединим модификацијама, у руској, украјинској и белоруској култури био у употреби до средине 18, а у српској чак до средине 19. в.; у православној цркви тај "наднационални" словенски језик, као што је познато, језик је богослужења до данашњих дана). У појединим периодима интензитет и садржина тих веза био је условљаван подударношћу, односно разликама доминантних државних доктрина двају народа.

Јужнословенско-источнословенске везе датирају још од самих почетака руске писмености и културе. Наиме, за потребе пријема хришћанства у кијевској источнословенској држави 988. г. коришћени су црквени текстови које су на старословенски језик у јужнословенском подручју за те исте потребе већ превели Ћирило и Методије и њихови ученици.

То значи да је први књижевни језик културе источнословенских народа био заправо онај први словенски писани језик који су у 9. в. утемељили Ћирило и Методије, језик који се данас обично назива старословенски језик. Већина научника сматра да је до тога могло доћи стога што у оно време словенски језици још увек нису били међусобно удаљени, тако да језик македонских Словена из околине Солуна, који је послужио Ћирилу и Методију као основа за књижевни старословенски, није био неразумљив ни житељима Кијевске Русије. Додуше, тај језик је приликом читања и приликом преписивања постојећих превода (убрзо и приликом превођења појединих дела директно с грчког) у Кијевској Русији постепено све више добијао и неке особине говора локалног словенског становништва, које су касније историчари језика назвали заједничким цртама источнословенских говора, различитим од јужнословенских. Те измене су створиле посебну, тзв. "руску" редакцију, односно "руску" рецензију старословенског језика (њене најпознатије одлике су: деназализација вокала, са преласком назалног А у неназално А при чему се сугласник који му у речи претходи умекшава; вокализовање полугласа предњег реда у јаком положају преласком у Е, а полугласа задњег реда у О, и др.).

Пошто се језик с правом сматра ризницом културе и укупних цивилизацијских достигнућа народа који се њиме служи, није изненађујуће што се почетак писмености и рађање источнословенске писане књижевности често означава и као раздобље првог јужнословенског утицаја. То је заправо утицај на укупну источнословенску, па дакле и на будућу украјинску културу. Осим у позајмљивању књижевног језика, тај утицај је првим источнословенским преводиоцима и писцима донео и матрицу за развој сопствене културе, писмености и књижевности. Донео је подстицаје и оквире такође за самостално стваралачко уткивање тековина раније непознате светске културе у сопствено народно биће.

Али још значајнији аспект првог јужнословенског утицаја на источнословенску, па и на украјинску културу је преузимање из јужнословенских култура (у том тренутку претежно бугарске) одређене суме црквених и других писаних текстова, односно књига, које су позајмљене из византијске културе као одређени "екстракт" и модел нове, хришћанске културе. То пресађивање на домаћу, пре свега фолклорну културну традицију имало је, историјски гледано, двострук значај: с једне стране, знатно је убрзало и олакшало процес христијанизовања аутохтоне домаће културе, а с друге - уграђивањем у сопствене темеље оног истог избора преведених дела, на којем су засновале свој историјски културни развој све словенске земље следбенице ћирило-методијевске традиције са јужних и западних простора - учврстило је за дуги низ векова и словенско културолошко (духовно) заједништво. Ово утолико пре што је византијски утицај, као изузетно значајна константа, и током следећих векова деловао на руску, српску, као и на остале православне средине, држећи их непрекидно и у међусобној културној вези.

Због тога није ништа чудно нити необично што се у ризници српске културе потоњих векова запажају трагови утицаја и тековина староруске (термин према називу држве - Кијевска Русија), односно источнословенске културе. Тако се, на пример, у најстаријем сачуваном јужнословенском српском ћирилском споменику Мирослављевом јеванђељу (насталом у 12. в.), у тексту, писаном млађом, рашком ортографијом (преписивач је дијак Григорије) запажају знаци источнословенског утицаја у писању меких сугласника испред самогласника Е, као и у повременом замењивању назала предњег реда источнословенским рефлексом А. Таква ортографија је запажена и у делима св. Саве, што заправо значи да се са пуно основа говори о источнословенском, староруском утицају у формирању тзв. рашке редакције српских књига (последње три деценије 12. и почетак 13. в.). Тако се, рецимо, у најновијој научној литератури примећује и да у биографији Стевана Немање, коју је 1208. г. писао св. Сава (Живот господина Симеона), у делу који доноси Немањине поуке синовима, има подударности са поукама што их у свом спису Поука деци (Поучение чадом) 1117. г. даје велики кнез Кијевске Русије Владимир Мономах. О томе се говори као о подударности до које је дошло пошто је св. Сава на Светој Гори свакако могао прочитати дело мудрог кијевског кнеза.

Међу споменицима старе српске књижевности сачувано је доста преписа књижевних споменика, првобитно насталих на подручју источнословенске државе Кијевска Русија. Један од њих је словенски превод византијског зборника житија светаца, распоређених по датумима и месецима у години - Синаксар. Са тим зборником, формираним од превода Синаксара (са погрешним насловом Пролог), превода сачињеног у Кијевској Русији крајем 12. в., и дописаних житија неких источнословенских, староруских светитеља (Борис и Глеб, Теодосије Печерски, Мстислав), доспео је на јужнословенско подручје крајем 12. или почетком 13. в., да би му ту била додата житија и јужнословенских светих подвижника (Јована Рилског, Прохора Пчињског, Гаврила Лесновског, Јоакима Осоговског, бугарског цара Петра, преподобне Петке, Симеона Немање, Саве Немањића, српског архиепископа Арсенија И, српског краља Уроша). Овај Пролог би могао бити извор сликама из 13. века у манстиру Милешева, без очуваних натписа, за које се претпоставља да су староруски мученици Борис и Глеб. Један од таквих, источнословенских, односно староруских споменика је и зборник изрека, одломака из Светог писма, светих отаца, грчких филозофа, беседника, песника, историчара и др. - Пчела, чији је превод (са одступањима од грчког оригинала) у Кијевској Русији настао средином 13. в., а у Србију доспео преко Бугарске. Најстарији сачуван српски препис, тј. извод из овог превода Пчеле датира из друге половине 14. в. У ову групу споменика спада и српски препис из 13. или 14. в. староруског Минеја за јул, преведеног на словенски језик крајем 11. или почетком 12. в. У том месечнику се налазила и Служба Борису и Глебу митрополита Иоана И. Из староруске преводне књижевности је током 13. или 14. в. на српско тле доспео, такође, превод познатих књижевних дела: Наук премудрог Акира и Прича о Индији. У српски зборник попа Драгоља (13 - 14. в.) ушла је приповетка познатог беседника кијевског периода Кирила Туровског Приповетка о белорисцу човеку (Туровски је писац из 12. в., кога Белоруси данас сматрају једним од својих најстаријих писаца, уневши га и у најновију Енциклопедију белоруских писаца, 1994).

У богатој литератури о српско-староруским и староруско-српским везама већ је указивано на јасно препознатљиве трагове неких најстаријих дела староруске духовне културе у старој српској књижевности. У Животу господина Симеона Св. Саве уочена је подударност текста са поуком млађима (синовима) из Поученија кијевског кнеза Владимира Мономаха. Утврђено је, такође, да је српски писац Доментијан у свом делу Живот св. Симеона, у 13. в. за похвалу Стевана Немање због уништења богумила употребио текст којим је староруски писац, митрополит Иларион у Слову о закону и благодати у првој половини 11. в. хвалио кнеза Владимира Свјатославича због увођења хришћанства у Кијевску Русију.

Пошто је хришћанство у почетној етапи развоја писмености било основни фактор развоја културе постпаганског друштва, водећа средњовековна култура и књижевност уопште, па дакле и руска и српска, тематски и жанровски носиле су печат религиозне црквене духовности. Због тога су источнословенско-српске узајамне културне везе оствариване и неговане пре свега у значајним центрима хришћанске цркве. Међу њима су у овом периоду најплодоносније везе оствариване у монашкој републици Светој Гори, смештеној југоисточно од Солуна, на грчком полуострву Атосу (где су житељи Кијевске Русије, а потом, од 1198. г., и Срби имали посебне манастире, као задужбине својих владара; најпознатији староруски манастир је манастир св. Пантелејмона, а српски - Хиландар), као и у Цариграду, престоници Византије, царства у чијој су се интересној културној сфери налазили сви православни словенски народи.

Карактеристично за оно време је да су се и међудржавни контакти најчешће тицали појединих аспеката верских активности. Познато је, рецимо, из биографије св. Саве да је велики српски просветитељ своју склоност према духовном животу хришћанског подвижника остварио у садејству са неким староруским монахом који је, на путу за Свету Гору, коначио на двору његовог оца Стевана Немање. Тај монах не само што је младом Растку (име које је св. Сава носио пре него што се закалуђерио) у најлепшем светлу представио монашки живот у Светој Гори, чиме му је, према Савином биографу, помогао да донесе коначну одлуку о напуштању родитељске куће, него га је и сам повео у староруски светогорски манастир св. Пантелејмона, где се велики српски писац, просветитељ, дипломата и будући архиепископ српски замонашио (око 1192. године).

Из биографије краља Драгутина коју је написао српски писац архиепископ Данило долазимо, такође, до сазнања да је краљ Драгутин у 13. в., налазећи се у пријатељским односима са владимирским кнезом Василијем, више пута слао посланике са поклонима за цркве и манастире ове старе источнословнске кнежевине. Чињеница да су неки типови икона, популарни на староруском тлу, пренесени тамо из Србије и Македоније, показује нам да су у пошиљкама дародавалаца староруским и српским манастирима размењивани и уметнички обликовани предмети, што заправо представља доказ о постојању јужнословенско-источнословенских, односно српско-руских, српско-украјинских и српско-белоруских узајамних веза, осим у књижевности, и у области других уметности.

Разуме се, између калуђера словенских манастира на Светој Гори, па дакле и између тамошњих монаха неговани су стални пријатељски односи. Та солидарност се испољавала на различите начине. Забележено је, рецимо, да је приликом напада каталонских разбојника на Свету Гору, игуман српског манастира Хиландара, српски писац Данило, добио уточиште у једном пиргу староруског манастира св. Пантелејмона (1207-1210. г.). Српски цар Душан у својој повељи из 1349. г. саопштава да су га калуђери тога манастира, оставши без материјалне потпоре Кијевске Русије (која је, иначе, после битке на реци Калки 1223. г., постепено падала у татарско-монголско ропство), молили за помоћ, и он их је примио у своју заштиту. Сачувано је шеснаест даровних повеља српских владара и властеле староруском манастиру на Светој Гори, а сматра се да их је било и више. И кнез Лазар је потом овај манастир помогао, доделивши му цркву св. Спаса у Хвосну - "да Руси имају ту цркву и села која су у хрисовуљама".

У 13. в. почиње још једна значајна линија делотворног општења староруске и српске културе. Наиме, на владимирском црквеном сабору 1374. г. Крмчија св. Саве прихваћена је и усвојена као једини канонски зборник за регулисање правних односа у оквирима Руске православне цркве. Ова књига, коју је, као зборник грађанских и црквених закона (Номоканон) св. Сава, на основу различитих грчких прописа, саставио и превео почетком 12. в., служила је за регулисање и грађанских односа код свих православних словенских народа. Била је у свим тим срединама, па дакле и у староруској, односно источнословенској (осим руске, у данашњој украјинској и белоруској), веома дуго "главни извор правне свести православних словенских народа"(С. Троицки). Запажено је већ да је и средином 17. в. у законик руског цара Алексеја Михајловича (Уложение, 1649) укључено низ одредаба преузетих из Крмчије (Номоканона) св. Саве. Та књига св. Саве је у Русији доживела чак десет штампаних издања - прво 1650, последње 1914. г. - што, разуме се, значи да је функционисала као део православне црквене литературе и на широком украјинском подручју.

3.

Док су током 13. и скоро целог 14. в., због тога што је већина источнословенских кнежевина некадашње Кијевске Русије била притиснута татарско-монголским ропством, јужнословенско-источнословенске узајамне културне везе биле сведене на минимум, крајем 14. и почетком 15. в. стварају се услови за њихово поновно јачање и проширивање. Године 1380. долази до чувене битке крај Дона, на Куликовом пољу (Куликовска битка), у којој је словенска војска надвладала кана Мамаја, заповедника татарско-монголских ратничких снага. Та битка је имала огроман политички значај за даљи развој Русије. Она је, на једној страни, вратила самопоуздање поробљеном народу, пошто се видело да татарска сила није несавладива кад се наступа сложно. На другој страни, с обзиром на то да је на челу војске састављене од јединица више дотле разједињених кнежевина био московски кнез Димитрије Иванович (назван по тој бици "Донски") - Московска кнежевина је добила солидну подлогу за политички примат у односу на остале северне руске кнежевине. Димитрије Иванович Донски и његови наследници Василиј И, Василиј II и Иван III, постепено савлађујући отпор многих локалних кнежева, створили су јаку феудалну државу којој су већ у другој половини 15. в. биле припојене Новгородска (1478. г.) и Велика тверска кнежевина (1485. г.).

На формирање и учвршћење уверења о значају стварања јединствене, јаке хришћанске државе на подручју некадашње Кијевске Русије утицала је и новонастала међународна политичка ситуација. Наиме, управо у то време у турско ропство постепено падају православне јужнословенске земље (освојена је Јужна Бугарска 1370, није успео покушај заустављања турског надирања на Балкан у Маричкој бици 1371, дошло је до велике народне погибије у Косовској бици 1389, покорена је Бугарска 1396, пао је пред налетима "османлија" хришћански административни центар, византијска престоница Цариград 1453, пала је српска Деспотовина 1459, Босна и Херцеговина 1463. г.). У таквој ситуацији, руске северо-источне кнежевине које од краја 14. века почињу да доживљавају успон постају ослонац и уточиште потискиваног православног, нарочито јужнословенског живља. Почиње сеоба многих црквених и учених људи према северу - из Бугарске, према северној Србији; из Србије према румунским кнежевинама; и коначно, са подручја Грчке и Балкана - у пробуђену Русију.

Међу пристиглим емигрантима из јужнословенских земаља били су и истакнути писци који ће у руском књижевном и културном животу оставити дубоке трагове. Најзнаменитији од њих су митрополит Кипријан, Григорије Цамблак и Пахомије Логофет (у новој отаџбини називан и Пахомије Србин). Сви они су долазили са подручја у којем је (нарочито у српском царству) током 14. в. култура и књижевност била у пуном процвату. Кипријана руски летописи као и Пахомија називају Србином, мада је данас већ документовано бугарско национално порекло овог црквеног и културног подвижника који се као писац формирао током свог боравка и рада у Светој Гори управо на тековинама српске књижевне школе. Цамблак је рођен у Бугарској (етничко порекло му је највероватније било влашко), али је своју књижевну делатност развијао пре доласка у Русију и у Србији.

Кнежевине некадашње Кијевске Русије су током 13. и 14. в., обузете борбом за физички опстанак у оквирима татарско-монголске Златне хорде. Југозападни делови некадашње велике источнословенске државе, територија данашње Украјине и Белорусије, укључивани у то време поступно у Велику литванску кнежевину, односно у велику Пољску нашле су се, интензивније него данашње руско подручје, и у сфери утицаја католичке и протестантске цркве, ондносно културе. Културно деградираним у претходном периоду ропства под иноверном татарско-монголском окупацијом - њима су за даљи бржи развој биле добродошле тековине развоја Јужних Словена, који су, у ближем контакту са Византијом и са Западном Европом, несметано неговали своју културу. Због тога су веома радо прихватане књиге које су емигранти доносили из угрожених српских, македонских и бугарских манастира.

Додуше, у том непосредном преплету православне и католичке хришћанске вере, у ратничким и мирнодопским дотицајима земаља у чијем су се саставу налазиле са другим иноземним срединама - те кнежевине су почеле постепено да добијају и неке културолошке особености. На тековинама претходне заједничке источнословенске културе, у овим кнежевинама, изолованим од осталих кнежевина некадашње заједничке источословенске државе, под утицајем тих нових културноисторијских кретања, а на бази локалних језичких и фолклорних особености, током 14. и 15. века издвојиле су се, уз руску, белоруска и украјинска етничка етничка целина. Али упркос разликама које су водиле у данашњу диференцијацију Источних Словена на три народа, сви ти народи су у свом културолошком језгру као битну одредницу носили заједничку припадност православној вери и православном културолошком моделу индивидуалне и друштвене људске свести. Због тога су сви културни подстицаји који су долазили преко православне цркве били делотворни на целокупном источнословенском подручју.

Међу многобројним списима који су доспели на руско тле, сва источнословенска култура је у то кризно време добила, поред осталог, биографска дела св. Саве, Стефана Првовенчаног, Доментијана, Теодосија, архиепископа Данила, Константина Филозофа. А сама књижевност је веома брзо прихватила и нови стил којим су писали новопридошли писци.

У темељима новог стила лежала је заправо једна нова филозофија, коју су донели јужнословенски емигранти. То је била филозофија исихазма, која се као учење у 14. в. развијала у Светој Гори и Византији, одакле се проширила и на Србију и Бугарску. Оснивач исихазма био је Григорије Синаит, а главни поборник и представник светогорски калуђер и солунски митрополит Григорије Палама. У уметности уопште, а посебно у књижевности исихазам доноси нови однос према човековој личности: пошто, према овом учењу, у човековом "сједињавању с Богом" пресудну улогу имају менталне категорије као што су утишање телесне страсти, смирење, трпљење, екстаза - човековом унутрашњем свету почиње да се посвећује већа пажња него раније. Из овакве оријентације у византијској култури је настала књижевност "палеологовске ренесансе", која се у словенској науци и у историји словенских књижевности данас прецизније назива књижевношћу "словенске предренесансе". Стилске карактеристике те књижевности, уткане у највећи број дела донесених с јужнословенског подручја крајем 14. и почетком 15. в., а брзо прихваћене и у оригиналној старој руској литератури, сводиле су се на: повишен степен емоционалности, наглашен ирационализам и мистични индивидуализам, максималну динамичност исказа и појачану експресивност израза. Носећи са собом све те одлике "предренесансе" (афирмација самосталности људског ума и мисли, али без секуларизације), јужнословенска књижевност је у оквиру овог, како се у науци обично назива, другог јужнословенског утицаја, староруској, односно источнословенској књижевности донела исихастичко уверење да се помоћу речи најбоље може изразити ирационална, мистична суштина ствари која је резултат "божанске еманације". Због тога су писци прихватили, према српским и бугарским узорима, патетичан, високопаран китњаст стил, пун украсних фигура које су грађене посебним поступком "уплитања речи", како се онда говорило, "плетенијем словес". У синтаксички веома сложеним и гломазним реченицама носиоци новог стила најчешће су се служили хиперболом, веома често комбинованом са метафором, и притом, уз помоћ експресивних епитета, испољавали су склоност ка апсолутизовању добра и зла.

Велики значај за формирање тих нових представа о човеку и свету на источнословенском, односно руском подручју имало је упознавање са делима Псеудо-Дионисија Аеропагита. У науци је, међутим, већ утврђено да је како у источнословенској, тако и у целокупној европској култури један од основних извора који су пружали увид у Аеропагитово дело био превод који је 1371. г. у Пећи сачинио (придодавши му свој предговор и коментаре Максима Исповедника), управо српски монах Исаија. Тај превод је донео и поруку Титу-јерарху о скривеном значењу слике, чија садржина је повезана са темом о Софији Премудрости, оваплоћеном у средњовековном сликарству. Исихазам је донео филозофску дубину целокупној староруској уметности, што је посебно упечатљиво испољено у делима великог руског средњовековног сликара Андреја Рубљова (око 1360 - 1430. г.).

Прве узорке књижевних дела ствараних на руском тлу у оквиру тог новог стилског усмерења дали су емигранти митрополит Кипријан и Пахомије Србин.

Пошто је претходно био митрополит кијевски и литвански (1376. г.), кад је после смрти Димитрија Донског (1390. г.) постао сверуски митрополит у Москви, Кипријан је (не зна се када је рођен, а умро је 1406. г.) организовао рад на састављању општеруског летописног зборника (према неким ауторима, њему је заправо из Свете Горе поверена мисија помирења и уједињења источнословенске православне цркве). Не мењајући много приликом спајања локалне летописе руских кнежевина, он је тај јединствени зборник проткао идејом о уједињењу свих руских земаља. Афирмишући стилско-језичка схватања своје јужнословенске постојбине, митрополит Кипријан је 1381-1382. г. темељно прерадио и знатно проширио житије митрополита Петра, једног од првих митрополита Руса у североисточним кнежевинама, чије је седиште било у Москви, житије које је 1326. г. написао ростовски епископ Прохор. У литератури о Кипријановом делу има и мишљења да је његово Житије митрополита Петра писано ипак пре свега као хагиографски полемички и делом аутобиографски текст, ради обрачуна са Кипријановим конкурентима који су такође претендовали на место московског митрополита.

Пахомије Србин, који је дошао из Свете Горе тридесетих година 15. века (не зна се када је рођен, а умро је у 76. години, пре 1484. г.; у Русији је провео већи део свог живота), веома је много учинио на прерађивању и стварању руских житија у духу новог стила, већ афирмисаног у јужнословенској књижевности. Написао је житија многих новгородских и московских светитеља - Сергија Радоњешког (то је заправо прерада житија насталог из пера најпознатијег староруског хагиографа Епифанија Премудрог), Никона, митрополита Алексеја, Варлама Хутинског, Кирила Белозерског, Ивана, архиепископа новгородског и др. Аутор је, такође, многих "похвала" и "служби" светитељима (на пример, Службе Петру и Февронији). Приписују му се многа анонимна дела источнословенске књижевности 15. в.

Григорије Цамблак (рођен у Трнову 1360, умро у Кијеву 1419/20, а према А. И. Јацимирском, као монах, 1452. у једном манастиру у Молдавији) има специфично место у историји српско-руских веза. Као бугарски и српски писац, игуман српског манастира Дечани, млађи сродник митрополита Кипријана који га је, по свој прилици, претходно препоручио, 1414. г. је примљен у Вилни код кнеза Велике литванске кнежевнине (која је захватала крајеве данашње Белорусије, Украјине, Литваније и Пољске) Витолда, да би већ 1415, упркос противљењу московског митрополита и цариградског патријарха, био проглашен за кијевског митрополита (1418, г. је, као Витолдов представник, учествовао на чувеном унионистичком Сабору у Констанци, на којем је, непосредно пре његовог доласка, била донесена и одлука о спаљивању Јана Хуса). Био је заступник идеје о уједињењу свих Словена за борбу против Татара и Турака, што је подразумевало и вођење политике превазилажења конфронтације између католика и православаца. Руски митрополит и цариградски патријарх су, због његовог пристанка да дође на чело кијевске митрополије, на Цамблака бацили анатему. Међутим, упркос томе, Цамблак је као писац, као борац за права своје православне пастве, и као црквени проповедник и у Русији уживао велики углед. У чувеном руском Кирило-белозерском манастиру сачувана је књига Цамблакових беседа ("слова"), састављена још у 15. в., под насловом Књига Григорија Цамблака. Широку и богату рецепцију је у руској култури добило, такође, његово Житије светог краља Стефана Дечанског.

Карактеристично је да митрополит Кипријан, Пахомије Србин и њихови следбеници међу Источним Словенима своје јунаке у житијима сликају у наглашено "црно-белој" пројекцији. Њихови ликови имају још једну нову особину која проистиче из исихастичких схватања: наиме, насупрот ранијим статично представљаним хагиографским јунацима, њихови ликови су сада способни на изненадне "преображаје", тј. они, према сопственој жељи, у одређеном тренутку, "кад реше", могу направити нагли заокрет на свом животном путу.

Други јужнословенски утицај донео је на источнословенско подручј и још неке значајне идеје. Оживљавајући поједине старе, а нарочито потхрањујући и развијајући нове претензије централизоване, јаке феудалне руске државе на водеће место у хришћанском православном свету - носиоци другог јужнословенског утицаја су покренули питање о потреби ревизије постојећих црквених књига, ради враћања старим, аутентичним верским изворима. То се сводило и на анулирање резултата развоја књижевног језика у којима је долазио до израза утицај особености живог језика на целом источнословенском подручју, као и у појединим кнежевинама. То се сводило на општу архаизацију језика, правописа и графије, при чему се у рукописним књигама запажа још и утицај јужнословенске орнаментике која се током 13. и 14. в. ширила по свим подручјима праволсавног Словенства, пре свега, из српске преписивачке школе у Хиландару. За овакву оријентацију носиоци другог јужнословенског утицаја имали су основ у Јефтимијевој бугарској и српској ресавској школи (митрополит Кипријан је и лично био повезан са бугарским носиоцем језичке реформе, својим земљаком, митрополитом Јефтимијем Трновским). Додуше, има научника који митрополиту Јефтимију оспоравају улогу иницијатора и творца новог стила "плетенија словес" и указују на то да је овај изузетно талентовани бугарски писац имао претходнике у Клименту Охридском, Илариону Кијевском, Кирилу Туровском, Доментијану, Теодосију и Данилу II (А. В. Соловјов, М. Мулић).

Са општим културолошким и конкретним политичким искуствима стеченим у старом завичају, емигранти из јужнословенских крајева дали су, такође, значајан допринос стварању нове руске државне доктрине. У прерадама старих текстова, у компилацијама хроника и летописа они су, са истинском публицистичком ангажованошћу, развијали и неговали тезу о месијанској улози Русије, као велике словенске земље која ће заузети место новог центра православног хришћанства. Тако, на пример, Пахомије Србин, укључујући се вешто у текућа домаћа политичка струјања и актуелне руско-византијске односе, реагујући на Флорентински сабор, односно на Флорентинску унију склопљену између Византије и Рима 1439. г., у једној беседи (Слово избрано от свят™х писаний, еже на лат™н›) 1461. г. о московском кнезу Василију Васиљевичу (називајући га "царем све Русије", иако Русија у то време још увек није била царевина) говори као о чувару и заштитнику "истинског православља". Пишући тако о светском значају Русије, Пахомије заправо примењује и пласира великодржавне идеје које су претходно настале у Бугарској и у Србији, а односиле су се изворно на ова јужнословенска царства. Од оваквих исказа недостајао је само корак до оне познате, далекосежне идеје о Москви као трећем Риму, коју је почетком 15. века у посланици московском кнезу Василију III формулисао руски монах Филофеј.

Дуго се сматрало да је Пахомије Србин био аутор и изузетно значајног дела новије руске летописне литературе, белетризованог летописног зборника, познатог као Руски хронограф (његов настанак је везиван за 1442. г.). Послуживши се за општу историју делима која су већ раније превођена и компилирана (Јелински летописац и хроника Константина Манаса), користећи грађу из староруских летописа и староруских историјских приповедака, писац Руског хронографа је за јужнословенску историју употребио, поред осталог, Живот св. Саве од Теодосија, Живот Стефана Лазаревића од Константина Филозофа и Живот Илариона Мегленског од патријарха Јефтимија.

У новије време (од седамдесетих година 20. в.) настанак Руског хронографа везује се за крај 14. или почетак 15. века (сматра се да је највероватније настао између 1488. и 1494. г.), за време када Пахомије Србин више није био жив. Међутим, и ако се прихвати тај закључак (који је први изнео Б. М. Клос, побивши тако раније оцене А. А. Шахматова), опет остаје као непобитна чињеница удео српске књижевне традиције са траговима српских и бугарских хагиографских дела у Руском хронографу.

За реалну слику о руско-српским узајамним културним и књижевним везама изузетно је значајно имати у виду и то да је Руски хронограф био основ за позније српске хронографе (цароставнике, староставнике, трицарственике, тројаднике) 16. и 17. в. (у којима је руски текст преписиван, прекрајан, скраћиван и дописиван - у складу са локалним, српским потребама и концепцијама).

Запажено је у науци већ, такође, да је Пахомијева политичка тенденциозност уткана и у руски велики зборник светачких живота (Великие Минеи Четии) који је средином 16. в., са претензијама да установи корпус текстова што ће бити основ за културни развој централизоване московске руске државе као новог центра светског православља, уредио митрополит Макарије. Макарије се, наиме, у начину писања ослонио заправо и на Пахомијеве описе живота староруских светаца. Забележено је већ, исто тако, да је српски Родослов (настао вероватно између 1374. и 1377, али касније прерађен, употпуњен, и у скраћеном облику укључен у Живот Стефана Лазаревића од Константина Филозофа) у 16. в. послужио као образац за руски генеалошки зборник, урађен опет под окриљем митрополита Макарија (Степенная книга).

Средином 16. в. у Макаријевом Минеју дат је, на основу дела Григорија Цамблака, скраћени опис живота Стефана Дечанског, уз описе чуда св. Николе. У исто време, у саставу сликаног житија св. Николе Чудотворца, представљено је и тридесет и пет илустрација-минијатура из живота Стефана Дечанског, рађених опет према Цамблаковом делу као предлошку. У Лицевом летописном своду (у којем су руски минијатуристи добили задатак да прикажу историју света и уз помоћ слика), по наруџбини Ивана Грозног, такође је дато сажето житије Стефана Дечанског са четрдесетак илустрација-минијатура (трећа четвртина 16. в.).

У идејну борбу, диктирану актуелним друштвеним проблемима нове средине, јужнословенске придошлице су се укључиле и неким другим концепцијама које су донеле из својих ранијих крајева. Посебно је значајно оно што је било повезано са Јефтимијевим иницијативама о враћању изворним тековинама православља. Јер, то се није односило само на исправљање књига и није се сводило само на архаизацију језика, него је укључивало и питање односа цркве (манастира) према овоземаљским материјалним добрима. Тако су Јевфтимијеве идеје, које су доносили јужнословенски емигранти, давале значајне импулсе за полемику што се у Русији током 15. и 16. в. водила између калуђера који су сматрали да манастири не треба да имају богата имања, него да се морају окренути искључиво вери и служби Богу, "нестјажатеља", и калуђера који су били присталице економског јачања Цркве, "стјажатеља" (иако се иницијатор полемике, руски монах, истакнути мислилац и писац Нил Сорски са исихазмом упознавао и непосредно током свог боравка у Палестини, Константинопољу и на Светој Гори). Карактеристично је да вођ "нестјажатеља" Јосиф Волоцки, почетком 16. в., у свом спису којим се супротставља секуларизацији црквених (манастирских) имања користи завршне сцене из Цамблаковог Житија светог краља Стефана Првовенчаног.

Са другим јужнословенским утицајем повезана је и појава неких дела која припадају преводној белетристичкој литератури. То су: Стефанит и Ихнилат, Роман о Троји и Александрида (Александрия). Има мишљења да је и Приповетка о Василију Златокосом, у Русији позната по рукописима из 17. в., настала првобитно на српском тлу, вероватно у 14. или 15. в. Међу њима је посебно значајна тзв. Српска Александрида (Сербская Александрия). Словенски превод Псеудо-Калистенове Александриде староруска књижевност је добила још пре краја 12. в., и тај текст је отад преписиван као део хронике. Српска верзија (редакција) Александриде до Русије је допрла у 15. в. Већ тада је постојала у више преписа, али је од њих сачуван само један. У 16. веку, који се у Русији карактерисао настојањима да се Великим Минејем формира корпус лектире, пожељне са становишта развојних потреба великог православног царства - српска Александрида је, изгледа, због тога што је својом садржином могла побудити сумњу у постојећи поредак ствари, била потиснута у други план. Међутим, из познијег времена (17. и 18. в.) до нас је допрло око две стотине преписа ове редакције, што указује на то да је српска Александрида на руском тлу била изузетно популарно штиво.

Српска Александрида се одликује већим степеном христијанизације него у двема ранијим на руском тлу познатим редакцијама Псеудо-Калистеновог романа, и, што је било посебно важно, карактерише се наглашеном емоционалношћу, реализованом у духу новог стила, афирмисаног другим јужнословенским утицајем. У тој верзији Александриде запажени су неки знакови романског духа, што није ништа необично, јер се и иначе сматра да су староруској култури они ретки западноевропски романски импулси стизали најчешће управо из јужнословенских крајева (има претпоставки, међутим, да је српска Александрида првобитно написана словенским језиком, а да је потом преведена на грчки).

Снага јужнословенских српских импулса у староруској књижевности не јењава ни онда када, у другој половини 16. в., писци житија престају да пишу ранијим, китњастим панегиричким стилом.

После турских освајања, источнословенско-јужнословенске везе се најинтензивније остварују преко Влашке, Молдавије и Украјине - на подручјима сувоземног пута који је водио са Балкана ка Москви. Хиландарци су 1555. г. од Ивана Грозног добили завесу (катапетазму) која спада у најлепше примерке касније везиљске уметности на хришћанском истоку. Испод једног записа у рукопису који је сачуван у Хиландару потписао се поданик Русије Андрија Русин из града Сјанока, као књигописац у српском Сланкамену. Иако у сачуваним архивским и другим документима то није забележено, претпоставља се да је са неком од калуђерских група у Русији био и највећи српски сликар 16. века Лонгин. Историчари уметности мисле да је највероватније резултат овог путовања био руски утицај који се запажа у неколиким позним Лонгиновим сликама из 90-их г. 16. в.

Узајамни културни контакти су учвршћивани и неким родбинским везама потомака српских владарских лоза са кнежевским породицама Влашке и Украјине. Требало би, такође, имати у виду да је у то време дошло и до успостављања крвног сродства између потомака српских владара и лозе московских великих кнезова, односно цара "све Русије" Ивана IV Грозног. Наиме, мајка Ивана Грозног, Јелена Глинска водила је по мајчиној линији порекло из српске великашке породице Јакшића (њена сестра Јелена Јакшић била је, пак, удата за деспота Ивана Лазаревића) са украјинским кнезом Василијем Глинским.

Међутим, осим тих родбинских веза, московски велики кнез Василије III и његов син Иван Грозни имали су и других значајних мотива за одржавање контаката, за давање моралне и материјалне подршке српским и осталим јужнословенским православним верско-културним институцијама: такве активности су шириле њихов утицај, а могле су бити аргументи којима се Иван Грозни и борио у Цариграду за међународно признавање сопствене царске круне и новог руског царства, чије темеље је управо постављао и учвршћивао (Иван Грозни се прогласио за цара 1547. г.). Тако је, пошто је претходно обновио ктиторство старих руских кнезова над манастиром св. Пантелејмона у Светој Гори, Иван Грозни 1555. г. позитивно реаговао и на молбу српског манастира Хиландара да постане његов заштитник и дародавалац. Све је то добијало и жељене реакције: не само да су монаси из Хиландара и других српских манастира доживљавали и почели славити московске владаре као заштитнике свег православног хришћанства, него су ово заштитништво као реалност почели да прихватају и други народи. Турци су га узели, рецимо, као основ за своје реципрочно покровитељство над муслиманским становништвом на подручју Русије, а италијански аутори су у другој половини 16. в. писали о великом поверењу јужнословенских народа у Бугарској, Србији, Босни, Мореји и Грчкој према "једноверном" московском великом кнезу, указујући на њихову спремност да се, у заједничкој борби, лате оружја ради ослобођења од Турске и да се ставе под окриље московске власти. Додуше, и сама женидба већ постаријег кнеза Василија девојком из српске владарске лозе имала је политички смисао. Тај смисао се веома јасно види из српског родослова у којем читамо следећу формулацију: "Понеже прежде Елена царица србскаго рода цара Константина благочестиваго васем грекомь, напоследакь же вьтора Елена царица, велика кнегиня срьбска, роди цара и великаго кнеза Ивана Васильевича самодрьжца всеи Руси, надежду васего новаго Исраиля." Дакле, велики московски кнез је по мајчиној линији наследио крвну везу и са византијском и са српском царском лозом. Кад касније цариградски патријарх Јеремија пише повељу о установљењу Руске патријаршије, он истиче да се то чини због тога што тамо живи "один только на земле н™не царь великий и православн™й", да би у другој посланици за руског цара употребио титулу "свети", која је дотле приписивана само византијским царевима ("самодержавному святому царю нашему всея Руси").

4.

Данас се, међутим, зна да је, упућивањем из Русије предмета уметничке израде за црквене потребе и слањем помоћи у књигама још у 16. веку започео препознатљив, постојан утицај руске културе на српску и друге јужнословенске културе. Одлучујући импулс том новом усмерењу дао је сам Иван Грозни 1557. г. једном богатом пошиљком књига, упућеном у Хиландар.

Овај преокрет се у потпуности испољава и постаје очигледан нарочито у другој половини 17. и у 18. в. Међутим, приликом предочавања конкретније слике руско-српских културних веза у овом периоду - мора се претходно скренути пажња на следеће две чињенице: 1. српско-руски контакти су били тада најинтензивнији и најплодоноснији на подручју данашње Војводине и Славоније, подручју које је у то време било у саставу Угарске и Аустрије (мада су они доживљавани, а имали су и такве ефекте, као општесрпски); 2. у тим контактима су изузетно значајну улогу имали заправо Украјинци и украјински црквено-културни центри, који су на српском тлу доживљавани као репрезентанти јединствене, православне моћне царевине Русије.

У то време се, по свој прилици, међусобне регионалне и етничке посебности у оквиру православног дела Словенства нису чиниле толико значајним пред заједничким задатком да се одупру асимилацији исламској, католичкој или протестантској - интензивираној управо током 17. в. Средиште отпора таквој асимилацији била је, разуме се, Црква. На јужнословенским српским просторима значајан процес покренут је са обновом Пећке патријаршије (1557. г.) и реорганизацијом Српске цркве под Турцима. Сеоба Срба с патријархом Арсенијем III Чарнојевићем у Угарску 1690. г. проширила је фронт борбе Српске цркве за национални опстанак својих припадника, за ослобођење и уједињење српског народа.

Обнављање просветне делатности у условима насталим после погубног периода за време којег су Турци и Грци-фанариоти уништавали српско-црквенословенске књиге, зване "србуље", наметнуло је изузетно велику потребу за ћирилским црквеним и другим књигама. Пошто се, због све тежих материјалних услова српских манастира, жива штампарска делатност у Србији и Црној Гори из раздобља 1493-1638. г. угасила, глад за ћирилским црквеним књигама почели су да користе за ширење своје вере на православном Балкану, материјално и технолошки богати, католици (Леваковић, Караман; босански фрањевци; језуити са својом штампаријом у угарској Трнави) и протестанти (Трубар) -балкански православни народи су, укључујући и Србе из Угарске и Аустрије, постали скептични према свим црквеним књигама које су им стизале из неправославних крајева.

У таквој атмосфери глад за књигом се на целокупном српском културном подручју у 18. в. конкретизовала у глад управо за руском књигом, односно за црквеном и другом литературом која је припремана у ауторитативним верско-културним центрима православне Русије. Оне Русије, чији цар Петар Велики је, пошто је од Срба из Дубровника добио честитку поводом победе у Полтавској бици над шведским краљем Карлом XII, у одговору 14. априла најавио припреме за рат против Турске којим ће "ослободити многе хришћане од јарма и тираније варвара". У таквој ситуацији, нарочито у процесу изградње и формирања нових српских културних центара (фрушкогорски манастири и др.), отворен је значајан простор и за преношење нових тековина руске (и украјинске и белоруске) црквене уметности, посебно сликарства, црквеног образовања и др. Ради лакшег разумевања везе свих ових чињеница са српско-украјинским културним дотицајима, мање упућеног читаоца подсетићемо на то да је велики украјински хетман Зиновиј Богдан Хмељницки, пошто је 1649. део данашње Украјине, под именом Малорусија, после крвавих борби, издвојио у посебну државу, изложен и даље великим притисцима Пољске, Турске и Татарског ханства - 1654. године са московским царем Алексејем Михајловичем склопио споразум о присаједињењу Украјине истоверној, православној Русији.

Руска књига је на српско културно подручје стизала организовано, посредовањем код руске државе српске црквене власти која је тиме парирала мађарској и аустријској политици асимилације путем унијаћења. Године 1703. Петар Велики је наложио да се патријарху Арсенију III Чарнојевићу пошаље велики број књига. Стизала је руска књига и незваничним каналима, по закону понуде и потражње преносили су је многи трговци, продавана је у најразличитијим приликама, укључујући народне скупове о верским празницима и вашарима. Доносили су је и даље, као некада, путујући калуђери и друга свештена лица. Тај процес су коначно уобличиле и дале му снагу да постане доминантна културна оријентација нарочито неке званичне одлуке Српске цркве у Угарској: да се служба у црквама мора обављати само према руским, од стране Светог синода Руске православне цркве одобреним књигама (наредба митрополита Вићентија Јовановића протопрезвитерима од 3. марта 1723, његова инструкција свештенству из 1732, и Монашка правила од 1. новембра 1733. г.; пастирска посланица митрополита Павла Ненадовића од 12. октобра 1763. којом се обзнањује да ће сви презвитери и свештеници за које његови егзарси утврде да немају пет прописаних руских књига бити лишени парохија) и да се, уз помоћ руских учитеља, школе на територији Монархије порусе (то су у београдско-карловачкој митрополији реализовали митрополит Мојсије Петровић, за свог чинодејствовања од 1718. до 1730, и митрополит Вићентије Јовановић, за свог чинодејствовања од 1731. до 1736. г., уз помоћ на њихову молбу ангажованих учитеља из Русије (Максима Суворова, Емануила Козачинског, Петра Падунавског, Трофима Климовског, Григорија Шумљака и Петра Михајловског).

Са овим мерама црквених власти панонских Срба повезано је успостављање школског система, јер су прве српске регуларне основне и средње школе тада основали учитељи из Русије Максим Суворов (1727. г.) и Емануил Козачински (1733-1739. г.). Све до 70-их г. 18. в., по угледу на њих ће се оснивати и друге српске школе. На врху тог система налазила се класична гимназија, конципирана по угледу на Кијевско-могиљанску и на московску Славјано-грчко-латинску духовну академију. Оснивање ових школа и увоз неопходних уyбеника из Русије подстиче Србе да, по узору на руске ауторе, пре свега по узору на Буквар Теофана Прокоповича и на Словенску граматику Мелетија Смотрицког, почну писати и српске уyбенике (Кипријан Рачанин, Захарија Орфелин, Јован Рајић, Теодор Јанковић-Миријевски, Аврам Мразовић и др.).

У то доба је и у Црној Гори интензивирано добављање руских књига и, за владике Данила Петровића, а још више за владике Василија почело се и писати на рускословенском језику. Петар Велики је, наиме, ушавши у рат са Турском 1710. г. одлучио да позове на устанак против Турака и балканске хришћане. "За базу ове акције <...>, сигурно на основу обавештења од Срба који су били у његовој служби, изабрао је Црну Гору. Двојицу од тих Срба, Михајла Милорадовића и Ивана Лукачевића, послао је 1711. у Црну Гору као своје емисаре. Црногорцима, који су одмах заратили на Турке, придружила су се и околна брдска и херцеговачка племена. Мада је устанак савладан а Црна Гора тешко страдала, он је имао велики значај за даљи развитак Црне Горе и ослободилачку борбу српског народа, и то управо због успостављања веза Црне Горе са Русијом, које су од тог тренутка стално јачале и значиле много и у културном погледу." (Р. Лалић).

На молбу митрополита Мојсија Петровића од 1718. и 1721. г., по одлуци са двора Петра Великог, Свети синод Руске православне цркве послао је Србима 400 буквара Теофана Прокоповича, 70 примерака граматике Мелетија Смотрицког, речнике и друге књиге за потребе школа и цркава у Хабзбуршкој монархији. А нешто раније, 1715. г., када је, после турских пустошења приликом упада у Црну Гору 1712. и 1714, црногорски владика Данило путовао у Москву са молбом за помоћ - Петар Велики је издао грамоту којом је, поред осталог, озакоњено слање руских књига у Црну Гору, потом практиковано током многих деценија.

Све ово је проузроковало једну несвакидашњу, а изузетно значајну појаву у историји српског језика и српске књижевности. Већ средином 18. в., домаће књиге, "србуље", писане српском редакцијом старословенског језика, дотадашњим књижевним језиком, биле су потиснуте руским црквеним књигама, писаним руском редакцијом старословенског језика, рускословенским језиком. О томе великом преокрету најречитије говоре следећи сачувани статистички подаци: године 1732. у карловачкој архидијецези 104 цркве и њихови свештеници у Срему имали су 40, 58 % "србуља"(465 примерака) и 59, 42 % (681 примерак) руских књига; у 16 манастирских библиотека у Срему 1753. год. постојало је 40, 38 % (344 примерка, од тога 180 рукописних) "србуља" и 47, 89 % (408 примерака) руских књига. Преоријентацију на нови књижевни језик (не само у богослужењу) прихватили су и утврдили угарски Срби који су стицали почетно образовање у таквим библиотекама, у српским русификованим школама, као и они који су своје школовање наставили у Русији (Кијевску духовну академију у раздобљу од 1721. до 1762. г. похађало је 28 Срба; у свим руским школама је током 18. в. било 65 српских полазника). У другој половини 18. в. у Русији бораве и пишу многи српски писци (Доситеј Обрадовић, Симеон Пишчевић, Теодор Јанковић Миријевски, Глигорије Трлајић, Атанасије Стојковић, Павле Јулинац, Сава Текелија, Герасим Зелић и др.). Рускословенски језик ће остати језик богослужења у Српској православној цркви до данашњих дана, а функционисаће међу Србима као књижевни језик високог стилског израза (уз неке елементе србизације) све до средине 19. в., када је, после велике борбе, истиснут из употребе језичком реформом Вука Караyића.

Побројане друштвене околности и појаве уродиле су низом значајних нових тековина међусобне сарадње у области књижевности и културе уопште. Подацима о тој сарадњи током 17. в. које смо досад већ поменули додаћемо још следеће. Забележено је већ да су добили и у своје манастире из Русије однели књиге: монаси манастира Милешеве 1638, 1647. и 1652; Беочина 1622; Хопова 1641; Крушедола 1650; Ходоша 1651; Студенице 1655; Папраће 1683; Раванице 1683. г.

Из Русије су стизале, особито у 17. в., претежно богослужбене и теолошке књиге. Карактеристично је да је међу теолошким књигама све већи значај добијала полемичка литература, развијана и богата посебно у јужним и западним крајевима Русије, заправо на белоруском и украјинском подручју. Та литература, стварана у полемичком дијалогу са, пре свега, католичком, али и протестантском, карактерисала се већом отвореношћу од ортодоксне московске према тековинама модерне европске културе у области науке, уметности, али и у другим сферама живота. Под њеним духовним окриљем отворен је простор и за низ барокних појава, прво, у украјинској и белоруској, а потом, у руској и српској средини.

Процес "барокизације" у Русији 17. и почетка 18. в. протицао је у жестоким отпорима Москве и у оштрим полемикама унутар православне цркве. Сачуван је један податак који говори да су и неки Срби имали удела у овој борби. У посланици чувеном руском иконописцу Симону Ушакову зограф Јосиф Володимиров као заговорника архаичног стила, који у традиционалној ксенофобији затвара очи пред потребама новог времена, напада Србина архиђакона Јована Плећковића (Плешковића).

Те полемике, међутим, на српском тлу као да нису изазвале никаквих видљивих реакција. У српској рецепцији теолошке литературе, највероватније због тога што су друштвене околности код угарских Срба, који су постали центар развоја укупне српске нове културе, биле умногоме подударне са украјинским и белоруским - није прављена разлика између руских кијевских и руских московских књига. И на Светој Гори, у Хиландару, око 1669. г. је Рус, односно Украјинац Самуило Бакачич, као српски писац, преводио на српскословенски ("на језик србски од рускаго") дело истакнутог украјинског барокног проповедника Јоаникија Гаљатовског Месија истински (1669). Забележено је чак тешко страдање српског писца поклоника нове барокне црквене литературе, студеничког и хиландарског монаха Дамаскина, кога су грчки монаси средином 17. в. осудили због тога што се служи руским књигама и не крсти се као Грци. Ови подаци упућују на закључак да су нова струјања у православној источнословенској теолошкој мисли већ у 17. в. била позната и узимала маха међу словенским светогорским калуђерима. На црквеном Московском сабору је 1690. г. чак састављен списак забрањених украјинских књига, али то на српске црквене кругове очигледно није утицало, јер су за митрополијску, за манастирске, школске и парохијске библиотеке током 18. в. набављане управо и те књиге (рецимо, дела Јоаникија Гаљатовског Ключь разумения и Мессия Правдив™й, или Меч духовн™й и Труб™ Словес Проповедн™х Лазара Барановича). Теза о евентуалној недовољној обавештености, изношена у новијој нашој литератури, тешко се може прихватити, јер је међу књигама које су откривене у српским библиотекама онога времена било и оних што су говориле о неправоверности неких украјинских теолошких дела (рецимо, Духовни регуламент Теофана Прокоповича).

У рукописима наших писаца српскословенског доба (које према неким периодизацијама траје до 1740. г.) нашао се велики број дела истакнутих украјинских и руских писаца 17. и 18. в. Одјеци неких од тих дела запажају се и у књижевном раду српских писаца. "Јеротеј Рачанин је, на пример, на Синају 1704. нашао књигу украјинског барокног писца Гаљатовског, Месију правдивог (1669), и своме путопису у света места, писаном на српском народном језику, додао исписе из Гаљатовског. Кипријан свој буквар (1717) саставља према руском узору, а Венцловић, који у тренутку кад рускословенски преовлађује преводи дела украјинских писаца на српскословенски или на народни језик, показује несумњиву верзираност у области украјинске и руске књижевности. Поред 'поученија' штампаних у 'Литови при краљу пољском Жигмунду, при митрополиту кијевском Јоне' и у Москви 'при цару Петру' 1697, Венцловић познаје и преводи с руског и један типичан облик полемичке књижевности: 'препирање христјаном с ромљани', то јест полемички спис о предностима православне цркве над католичком. 'Псалтир московски', који такође спомиње, можда би могао бити Рифмотворни псалтир Симеона Полоцког, а од беседника Венцловић чита и преводи најважније представнике украјинске и руске барокне омилитике: Копинског, Гаљатовског и Лазара Барановича." (М. Павић).

У описима историје српске културе указује се на то да је тридесетих година 18. в. Београдска митрополијска библиотека имала Обед душевни и Вечеру душевну барокног украјинског и руског писца Симеона Полоцког (који је, иначе, својим стиховима у силабичком тринаестерцу и једанаестерцу средином 17. в. започео развојни ток уметничке поезије у руској књижевности), Кључ разуменија Гаљатовског, Десјатословије и Регуламент духовни једног од најистакнутијих украјинских и руских писаца прве трећине 18. в. Теофана Прокоповича (иначе, једног од најзначајнијих сарадника Петра Великог у пословима промене односа између државне и црквене власти, као и у европеизовању руске културе). Попис књига у библиотекама фрушкогорских манастира од 1753. г. показује да су се у њима тада могли читати, између осталих, следећи списи: Кључ разуменија Гаљатовског - у Врднику, Бешенову, Ремети и Хопову; Месија Гаљатовског - у Врднику; Барановичев Меч духовни у Бешенову, Ремети и Беочину; Обед духовни Полоцког у Хопову и Шишатовцу; Камен вере Стефана Јаворског у Хопову, Врднику и Беочину; Прокоповичев Регуламент духовни у Дивши, Беочину и Хопову.

Уз барокну историографију, у оквиру непосредног руског утицаја, српска култура је добила и барокну драму. Украјинац Мануил (Емануел) Козачински, који је дошао као учитељ у оквиру програма русификације српских школа, у својству ректора латино-славјанске школе у Сремским Карловцима, написао је драму која је премијерно изведена у Школи 15. августа 1736. г. Био је то позоришни комад, познат као Трагедокомедија, написан тринаестерачким силабичким стиховима о последњем српском цару Урошу В (са освртом на целокупну српску историју почев од Немањића). Козачински је ту драму написао по узору на руску драму Владимир (1705. г.) свог учитеља из Кијевско-могиљанске академије Теофана Прокоповича. Она припада типу тзв. "школске драме", неговане у украјинској и руској књижевности краја 17. и прве половине 18. в.

Има података о томе да су током 18. в. међу Србима биле познате и неке "школске драме" са источнословенског подручја: уочени су, рецимо, одјеци драме Симеона Полоцког Комедия притчи о блудном с™не у тринаестерачким стиховима о библијском блудном сину из српских песмарица 18. в.; сачуване су међу књигама манастирске школе у Гомирју три руске школске драме - једна је писана у част Петра Великог о Александру Македонском, друга, посвећена 1745. г. рођендану царице Јелисавете Петровне, док је трећа, уз много митолошких ликова и персонификација, саздана на паралели Петар Велики - Херкул.

Овај руско-украјински утицај се у 18. в. испољава и у области српских ликовних уметности. Историчари уметности запажају да је продирао преко штампане књиге, увожених икона, непосредне активности руских, односно украјинских сликара ангажованих на пројектима у српским црквама и манастирима Карловачке митрополије, преко сликарске радионице у Сремским Карловцима, и најзад, преко Кијевско-могиљанске академије (чији је рад био повезан са сликарском школом при Кијевско-печерској лаври). Запажен је у графици (бакрорезу), зидном сликарству, у изради икона и иконостаса, а потом и портрета црквених великодостојника и неких грађанских лица.

Овај утицај, чију су идејно-програмску основу артикулисали бачки епископ Висарион Павловић и професор у петроварадинском Духовном училишту, проповедник и најзад будимски епископ Дионисије Новаковић, историчари уметности сматрају најзначајнијим у раној фази развоја српског барокног сликарства. Као један од првих руских сликара који су тада радили у српским крајевима помињан је Григорије Герасимов, али као уметници из Русије који су у фази српског раног барока оставили најдубље трагове данас се посебно издвајају кијевски сликари Јов Василијевич, Василије Романович и нешто млађи питомац сликарске школе Кијевско-печерске лавре Стефан Тенецки.

Јов Василијевич је радио у централним деловима Карловачке митрополије од краја 1742. до 1750. и 1751. г. Патријарх Арсеније IV Јовановић га позива да у Сремским Карловцима отвори своју радионицу, да би затим својим циркуларним писмом апеловао на све оне који имају дара за сликање да дођу на обучавање код "Московита Јова". У тој радионици је формирана већина српских ранобарокних сликара -Василије Остојић, Јанко Халкозовић, Јоаким Марковић, Никола Нешковић, Амвросије Јанковић, Теодор Стефановић Гологлавац и др. Овај последњи је, вративши се око 1760. г. у родни ваљевски крај, барокне уметничке идеје донео и у прекосавске области старе Србије и Босне.

Василије Романович, који је међу Србе дошао почетком четрдесетих година, радио је највише на подручју Пакрачке и Костајничке епархије, али и у Срему, да би свој живот завршио као монах у манастиру Хопово 1773. г. Историчари уметности бележе да су, највероватније, прве поуке у његовој радионици добили: Јован Четиревић Грабован, Јован Исајловић старији, Григорије Јездимировић и Мојсеј Суботић (који после наставља школовање у Бечу).

Стефан Тенецки је највише радио на подручју Арадске и Темишварске епархије, али 1756. и у манастиру Крушедол.

Украјинско-руска барокна оријентација оставила је трага и у српској музици. Музиколози уочавају да је тзв. "српско народно црквено појање" у подручју Карловачке митрополије, крајем 18. в., "на темељима средњовековне српске традиције (византијског порекла), задржало <...> одређене мелодијске карактеристике касновизантијских напева, али је прихватило тонске одлике западноевропске музике и нове облике мелодијске изградње, сличне кијевском роспјеву." Оно што се у 17. в. догодило прво у Украјини, а потом и у Московској Русији поновило се у 18. в. и у српској Карловачкој митрополији. Запажају се: "западноевропски музички утицаји преко духовних песама; квадратна нотација, као елеменат тога утицаја, замењује стару знамену, крјуки; увођење вишегласја; продирање нових књижевних и музичких форми, жанрова; строфични облици једноставних напева продиру и у литургијско певање." (Д. Петровић).

Новији истраживачи инсистирају на чињеници да је рускословенско доба у српској култури уродило и неким значајним тековинама које више не спадају у традиционалне оквире црквене православне духовности. Један од блиставих примера руског утицаја у сфери световне културе епохе српске просвећености је први српски и први јужнословенски часопис, Славено-србский магазинь, који је 1768. г. анонимно објавио истакнути српски писац Захарија Стефановић Орфелин. Данас је већ прецизно утврђено да је ово дело, које ондашња српска публика није могла да прихвати јер је било далеко испред њеног културног нивоа и интересовања (објављен је, као што је познато, само један број Магазина) - и концепцијски и садржајно урађено по угледу на руске часописе 18. в. (пре свега по угледу на Ежемесячн™е сочинения), као и да је испуњено текстовима преведеним и адаптираним из управо тих истих извора. Надахнуто реформаторским идејама Петра Великог, оно је, преко својих извора, повезивало српску културу и са савременим тековинама западноевропске просветитељске културе. Орфелинов часопис је, осим дела руских и украјинских писаца 17. в. као што су Петар Могила, Инокентиј Гизељ и Симеон Полоцки, осим дела Петровог савременика Теофана Прокоповича, донео и текстове чисто световних, млађих аутора, као што су писац-класициста А. П. Сумароков и руски историчар Г. Ф. Милер.

Орфелин је, ослонивши се на Милеров предговор часопису Руске академије наука Ежемесячн™е сочинения, уводним текстом за Магазин обнародовао заправо први српски просветитељски програм, који заговара ширење образовања, развој науке и популарисање међу обичним људима тековина науке и културе до којих су дошли развијенији народи. Тиме се у историју српске културе уписао као претеча Доситеја Обрадовића.

У оквиру опште барокне духовне оријентације (у Русији инициране управо са украјинског подручја), српски 18. в. је изнедрио и неколика значајна историографска дела чија је појава са Русијом повезана и неким другим нитима. Црногорски митрополит Василије Петровић Његош је 1754. г. штампао у Русији своју славеносрпски написану Историју о Чарној Гори, у којој се дају кратки подаци о српској историји и савременом стању Црне Горе и српског народа са јасно израженом не само антитурском него и антикатоличком и антифанариотском тенденцијом. Захарије Орфелин је 1772. г. објавио своје обимно, много читано, и у Русији прештампавано дело о руском цару према коме је крајем 17. и почетком 18. в. код Јужних Словена гајено изузетно поштовање (Житие и славн™я дела Государя Императора Петра Великаго). У приређивању тог значајног историографског списа за објављивање у Санкт-Петербургу 1774. г. учествовао је и ондашњи угледни руски историчар М. Н. Шчербатов (утврђено је да се Орфелиновом биографијом Петра Великог потом служио и А. С. Пушкин). Године 1795. у Санкт-Петербургу је прештампан први том управо објављеног у Бечу значајног дела српског писца Јована Рајића История славянских народов, наипаче болгар, хорватов и сербов. И најзад, српски ратник из Војводине Симеон Пишчевић (који је, после пресељења средином 18. века, у Русији проживео преко четрдесет година, заслуживши многа одликовања и чин генерал-мајора руске армије) - написао је током осамдесетих и деведесетих година своје мемоаре, који се данас оцењују, поред осталог, као један од најзначајнијих историографских списа о сеобама Срба у Русију у 18. в. (његовим делом се послужио као извором за свој роман Сеобе и М. Црњански). Ово Орфелиново и ово Пишчевићево дело имају и озбиљан књижевноисторијски значај: Орфелиново, као Петров животопис, спада у зачетке српске епске историјске прозе, док се Пишчевићево сматра примером за трансформацију високе барокне у историографију новог, сентименталистичког доба и стила.

Мало је писаца српског 18. в. који у свом стваралачком развоју нису претрпели и утицаје културе са подручја ондашње велике руске царевине. Међу њима се, осим Орфелина, Рајића и Пишчевића, обично помињу: Доситеј Обрадовић (на почетку његовог развојног пута), Г. Трлајић, Ј. Мушкатировић, А. Стојковић.

Новија истраживања показују да "јозефинизам" краја 18. в. одвајањем на територији Монархије школа од цркве, стављањем под контролу увоза руских књига и другим мерама није успео да пресече већ традиционално живе узајамне културне везе са подручјем руске империје. Али их је каналисао на савремене секуларне просветитељске токове. Тако, на пример, кад се у Русији, односно у Украјини 1803. г. оснива Харковски универзитет, за професоре су, поред немачких, позвани и многи српски научници, школовани у Европи: Атанасије Стојковић, Глигорије Трлајић, Т. Филиповић, Сава Петровић, Ђорђе Коритари и А. Дубовић.

Атанасије Стојковић је у Харкову 1812. г. објавио брошуру са текстом на латинском језику и преводом на руски поводом смрти Г. Трлајића (Памяти Григория Терлаича. родом серба).

5.

Посебно богата одзивима и инспиративна за украјинску културу 19. века била је фолклористичка и филолошка делатност Вука Караyића. У том сегменту значајно место има делатност И. Срезњевског, украјински песници В. Забила, М. Шашкевич, Ј. Холовацки, И. Франко и мн. други.

У историји српско-украјинских културних веза у другој половини 19. века посебно скреће на себе пажњу следећи моменат. Украјинског културно друштво Украјинска громада, са којом је, поред осталих, био повезан и отац Максима Риљског, Тадеј Риљски, 1863. године упутила је српским научницима организованим у Друштву српске словесности (претечи Српске академије наука) са позивом на узајамно упознавање и зближавање српске и украјинске културе. Међу књигама које су из Кијева тада упућене у Београд био је и Кобзар Тараса Шевченка. Записник са седнице Друштва српске словесности, одржане крајем августа 1863. године потврђује да је писмо примљено са симпатијама и да је одлучено да се, као уздарје, кијевским пријатељима упуте сва дотадашња издања Друштва српске словесности.

Карактеристично је, такође, да су и код Срба и код Украјинаца национални интереси током свега тог времена, до данашњих дана, истовремено били тешко одвојиви од низа њима супротних ширих регионалних источноевропских, средњоевропских и балканских тенденција и процеса. Остваривани у оваквим посебним историјским условима, српско-украјински културни односи одликовали су се, међутим, честим раздвајањем званичних и незваничних токова, као и неуједначеношћу интензитета међусобних веза.

Упечатљив пример таквог раздвајања историја српско-украјинских веза нам је оставила последњих деценија 19. века. Тада је украјинска интелигенција широко прихватила и развијала онај концепт словенске узајамности који су руски револуционарни демократи супротставили схватањима и програмској оријентацији московских словенофила. Његова је суштина била у томе да се панславистичка Коларова идеја не конкретизује у уливање свих словенских „племена“ у руску матицу, већ да се словенска узајамност схвати као сарадња у обезбеђивању услова за слободан национални и културни развој свих словенских народа. И управо је књига украјинског професора Михаила Драгоманова, проистекла из осавремењеног виђења међусловенских односа, битно различитог од тумачења званичне руске државе, 1877. године код нас преведена и с предговором Пере Тодоровића у Новом Саду објављена. У свом предговору, правећи разлику између званичне политике и односа руског народа према Србима, Тодоровић, поред осталог истиче: „По своме политичком убеђењу г. Драгоманов припада оној групи људи, што је у Русији позната под именом Украјинофили (малоруска народна партија). Украјинофили први су почели из Русије помагати херцеговачки устанак, и, уопште, показали се као најискренији и најразумнији пријатељи балканских Славена. Кад су дипломате званичне Русије, у друштву с Андрашијем и Бизмарком, саветовали порту, да херцеговачки устанак угуши енергичним мерама, баш у то исто доба народна Русија - украјинофили - слали су људе и новац у Херцеговину, да потпомогну и рашире устанак. Ово је за нас врло поучно, и не треба да сметнемо с ума при оцењивању, ко је ко и ко може бити наш прави пријатељ и природни савезник.“ У Украјини ће, пак, аутор низа чланака о национално-ослободилачкој борби Срба тпком седамдесетих година (међу њима и текста са карактеристичним насловом Словенска узајамност и поимање Јана Колара данас), један од великих украјинских писаца Иван Франко, који такође заговара словенску узајамност прилагођену новом стадијуму друштвеног, националног и културног развоја словенских народа - у то време писати о српској књижевној периодици, српским ауторима, преводити српску народну поезију и њоме се у неким својим књижевним делима инспирисати.

Осврћући се на однос великих европских сила према судбини српских устаника у Босни, Франко ће 1878. године изрећи, рекли бисмо, још увек актуелне констатације: „Пред очима цивилизоване Европе одвија се страшна, крвава драма. Очи народа и очи дипломатије окренуте су ка истоку. И опет се понавља веома карактеристична, мада не потпуно нова појава, да су се интереси и симпатије народа разишли са интересима и погледима дипломата.“

Карактеристично је да осавремењену концепцију словенске узајамности руских револуционара демократа, коју су тако здушно заговарали „украјинофили“, у другој половини 19. века међу Србима нису подржавали само социјалисти (Пера Тодоровић, Светозар Марковић, Јован Жујовић и др.), него и многи водећи српски интелектуалци другачијих општих политичких опредељења (попут преводиоца великог украјинског песника Тараса Шевченка Стојана Новаковића или Милана Ђ. Милићевића и др.).

6.

Упечатљиви примери сличних раслојавања српско-украјинских веза карактеристични су и за наше, новије време време. Током последњих деценија, до краја осамдесетих година, рецимо, у оквиру међудржавних уговора о културној, научној, техничкој и просветној сарадњи, који су били основ за финансирање те сарадње, канали за директне институционалне везе остваривани су по административном (са данашњим искуством се можемо запитати и да ли само административном) кључу: прва по величини република у СФРЈ превасходно са првом по величини у СССР, друга - са другом итд. (Србија са Русијом, односно Београд са Москвом; Хрватска са Украјином, односно Загреб са Кијевом). Занимљиво је да се то, и после благе корекције због удела програма сарадње Украјине са русинским, односно са украјинским етничким енклавама у Југославији, сводило претежно на усмеравање Украјинаца ка југословенским бившим аустро-угарским подручјима и обрнуто. То је свакако остављало многе значајне последице.

Београдска универзитетска славистика тако је годинама узалуд покушавала да успостави директну сарадњу са славистиком на кијевском Филолошком факултету. У дугом периоду Београдски универзитет, који је, до почетка деведесетих година нашег века, неговао билатералну сарадњу са скоро свим познатијим универзитетима у Европи, није имао ни једног јединог заједничког истраживачког пројекта са факултетима Кијевског државног универзитета...

Међутим, упркос свему, та незванична, али фактичка „блокада“ пробијана је директном сарадњом неких програмски (односно финансијски) аутономнијих институција и организација - са одговарајућим институцијама и организацијама у Украјини (САНУ, међународни мултилатерални скупови писаца, преводилаца, научни симпозијуми и сл.). Разуме се, увек је била пресудна лична иницијатива и самопрегор, пре свега стваралаца као јединки.

Захваљујући овако каналисаним контактима тако су, упркос свему, у српској и црногорској периодици, рецимо од 1970. до 1980. године, на нашем језику представљена дела близу тридесет украјинских писаца (М. Бажан, Р. Братун, М. Винхрановски, П. Вороњко, В. Холобородјко, Ј. Гуцало, И. Драч, В. Житник, И. Калинец, А. Концељсон, В. Коротич, Л. Костенко, А. Малишко, В. Мисик, М. Нагнибида, Б. Нечерда, Б. Олијњик, Д. Павличко, Л. Первомајски, М. Риљски, Х. Свитлична, В. Симоненко, М. Стељмах, М. Сингајевски, П. Тичина, Л. Украјинка, И. Франко, М. Холодни, Т. Шевченко). Међу преводиоцима ових аутора, превасходно лирских песника, нашла су се имена значајних афирмисаних, као и млађих стваралаца савремене српске културе (Петар Вујичић, Тодор Дутина, Михаило Ковач, Десанка Максимовић, Петар Митропан, Милан Николић, Радослав Пајковић, Срђан Рашковић, Љубомир Симовић, Јованка Хрваћанин). Они су у српској и црногорској периодици од 1970. до 1980. године објавили близу 150 песама украјинских писаца.

У Београду је 1969. објављена књига Шевченкове поезије Кобзар (избор) - приређивач је Петар Митропан (преводиоци су Десанка Максимовић, Јованка Хрваћанин, Сергије Сластиков и Љубомир Симовић) - која је 1980. доживела у Зрењанину ново издање. После Другог светског рата, још 1949. године, наш читалац је добио књигу Украјинске народне приче (превод с руског Гордане Аћимовић), а 1963. књигу Украјинске народне бајке (превод с украјинског и избор Богдана Терзића; поновљено издање 1988). Милан Николић је 1971. приредио књигу песама Лесје Украјинке Ломикамен, објавивши у том избору, заједно са својим, преводе Десанке Максимовић и Јованке Хрваћанин, док је Радослав Пајковић 1979. године издао књигу својих превода поезије савременог украјинског песника Дмитра Павличка Морам. Пајковић је те исте године објавио у свом преводу Антологију украјинске поезије, изабравши да нам представи део украјинског песништва од 18. века (Г. Сковорода и И. Котљаревски), преко 19. (Т. Шевченко и др.), с посебном пажњом усмереном на прелазни период крај 19. - почетак 20. века (И. Франко, М. Коцјубински, Л. Украјинка и др.), све до најновијег времена (при томе се, како сам у предговору каже, старао да нешем читаоцу представи пре свега „оне песнике и струје који су прихваћени од стране савремене (званичне) украјинске историографије.“). Заинтересован превасходно за модерније токове савремене украјинске поезије, што 1979. крунише представљањем Холобородјка у Књижевној речи - Срђан Рашковић 1981. године објављује одиста импресивну књигу својих превода песама Лине Костенко Скитска баба.

6.

О украјинској књижевности су код нас у новије време, закључно са почетком деведесетих година, писали Петар Митропан, Стојан Суботин, Радослав Пајковић, Милан Николић, Срђан Рашовић, М. Ђуровић и др. Објављена је једна значајна компаратистичка књижевноисторијска студија о српско-украјинским везама: Властимир Ерчић је у обимној (рекли бисмо и капиталној) књизи Мануил (Михаил) Козачинскиј и његова Траедокомедија (Нови Сад - Београд, 1980) осветлио изузетно важне дотицаје и прожимања српске и украјинске културе 18. века. Ту проблематику дотичу у својим књигама, кад говоре о српском и словенском бароку, такође Милорад Павић и Јован Деретић.

Веома су значајни резултати истраживања веза са Украјином у српском сликарству 18. века које су од 1961. године објављивали српски историчари уметности Павле Васић, Дејан Медаковић, Радмила Михајловић, Сретен Петковић, Миодраг Јовановић, Динко Давидов и др. Динко Давидов у студијама О украјинско-српским уметничким везама у XVIII веку (1968) и Украјински утицаји на српску уметност XVIII века и сликар Василије Романович (1969) посебно посвећује пажњу особености украјинске сликарске школе 17. и 18. века, па, издвојивши тако украјинско-српске везе као посебну тему, у извесном смислу одступа од њиховог традиционалног утапања у шири контекст руско-српских културних дотицаја.

У зборнику САНУ Југословенске земље и Русија у XVIII веку (1986) музиколог Даница Петровић саопштава значајне податке и сазнања о украјинским утицајима на српску духовну музику.

На међународним симпозијумима у организацији САНУ и универзитета током осамдесетих година, најзад, редовније учествују и украјински научници. Карактеристично је да се то наставља и почетком деведесетих, па и после почетка међународних санкција против Србије и СР Југославије... А београдска Катедра за славистику је од школске 1991/92. године отпочела редовну универзитетску наставу украјинског језика.

У Украјини су, такође, током овог периода објављивани преводи дела П. П. Његоша, Б. Нушића, И. Андрића, Д. Максимовић, М. Селимовића, Р. Зоговића, Д. Костића, Ст. Раичковића, Б. Миљковића и низа других наших савремених писаца. У Кијеву се 1966. године појавила књига Српско-хрватска народна песма у Украјини (М. Гуц), а 1977. Српско-хрватска народна лирика (В. Лирниченко). У Лавову је 1991. године штампана књига Иван Франко и украјинско-српске културне везе (М. Гољдберг), а 1992. у Кијеву - Српске тужбалице. Поетичка и историјско-географска анализа (О. Микитенко)...

7.

Нема никакве сумње у то да су интензитет и токови српско-украјинских узајамних веза током свег овог историјског развоја били условљавани и опредељивани неким политичким факторима и околностима. Судбину два народа повезивала је чињеница да оба припадају православном цивилизацијском кругу и вековима се већ налазе на граници изложеној разноврсним притисцима других конфесионалних цивилизација. Оба народа су, даље, имала и до данашњих дана имају значајне делове популације, расуте ван својих основних територијално-државних подручја. Оба народа су, најзад, током исорије била распарчана између различитих империја, а неке међу њима биле су им у појединим њиховим деловима и заједничке.

У оваквим сложеним околностима током историје, па и данас, може се наћи низ примера политичког и другог манипулисања невољама и осећањима народа, њихових делова или појединаца. Такве заблуде које утичу на односе међу народима после дужих временских протока се обично лако увиђају, али док се не разоткрију, недужним људима најчешће доносе много зла и патњи.

Радови из историје украјинске књижевности и преводи из украјинске поезије објављени после 1990. године

Јулијан Тамаш, Украјинска књижевност између истока и запада, Нови Сад, 1992.

Миодраг Сибиновић, У инат ветровима (Уз нове преводе из савремене украјинске поезије, осврт на српско-украјинске везе у 18.,19. и 20. веку).//Савременик плус (Б.), 1993, бр.3/4, с.44-48.

Људмила Поповић, Путеви модерне украјинске поезије. Савременик плус, 1993, 3-4, стр.60-72.

Миодраг Сибиновић,Украјински писци о Десанки Максимовић.//Политика (Б.), 1993. Културни додатак бр.2, с.15

Људмила Поповић, Иван Франко - синтеза националног и европског. Књижевна реч, Београд, 1993, XXIII, 437, стр.13-14.

Миодраг Сибиновић, "Ког ће вам врага ти ћесари?" (Поводом 180-те годишњице Тараса Шевченка)// Књижевне новине (Београд), 1994, 15. март, с.6

Миодраг Сибиновић, Велики песник Украјине. Сто осамдесет година од рођења Тараса Шевченка// Политика (Б.), 1994, бр. 28887, Културни додатак бр.51, с.18

Људмила Поповић, Поетски и метатекстуелни хронотоп у новели В.Стефаника “Пут". Зборник Матице српске за славистику, 1994, 46-47, стр.213-218.

Људмила Поповић, Љубав и смрт у песништву Десанке Максимовић и Лесје Украјинке. Књижевна историја, 1997, XИX, 101, стр.71-83

Људмила Поповић, Украјински покрет шездесетих и његова рецепција у Србији, Зборник Матице српске за славистику, 1997, 52, 139-149

Људмила Поповић, Украјинистика у Србији: традиција и перспективе. - ШУ:Ћ Изучавање словенских језика, књижевности и култура у инословенској средини. Београд, 1998, стр.336-346.

Људмила Поповић, Десанка Максимовић и књижевни покрет 60-х у Украјини. –ШУ:Ћ Дело Десанке Максимовић у токовима српске и светске књижевности. Београд, 2000, стр.75-86

Људмила Поповић. Олександар Довженко и његов мит Украјине, Зборник Матице српске за славистику, 2001, 61, 80-95,

Преводи

Звуци украјинске лире. Превод с украјинског песника 20. века: М.Семенко, Интерференција, Градски парк; М.Руденко, Лотос; И.Драч,Ждребе; М.Винхрановски,демо у врт, Да вам откријем; Б.Олијник , Долазак (одломак); Х.Свитлична, Чернобиљске шуме; Б.Бојчук, Гледај у лица мртвих песника; Б.Рубчак, Захтевам сва своја права; И.Малкович, Сваког дана; Н.Кирјан, Прокрустови срећници (прев. М.Сибиновић);

Василь Голоборођко. Микола Воробјов Игор Римарук Игор Андрухович. Песме (прев. Љ.Поповић)//Савременик плус (Б.), 1993, бр.3/4, с.49-58;

Украјинске поетске паралеле: анонимни писац с краја 16. века, Просјачка жалба Богу; Анонимни песник 17. в., Чување од јереси; Анонимни песник 17. в., О кнезу таме; Лазар Баранович, Широм Украјине све саме рујине; Без мира нема мира; Мач земљу резнув, у земљи огрезну; Иван Величковски, Минути свагда заједно, Ехо; Григориј Сковорода, Сваки град своје обличје носи; И.Драч, Крила; В.Кордун, Славија (одломак), Негде је пала киша, Даљина пута// Српски књижевни гласник, 1993, бр. 7-8, с. 35-43 (прев. М.Сибиновић);

Иван Франко, Сонет, Ништа не тајих ја пред тобом, Сикстинска мадона, Од чега песма живи, Идеалисти, Кад су у сонет Данте и Петрарка, Што ми долазиш ту?//Књижевна реч, 1994, год.23, бр. 437 (25.април), с.13, (прев. М.Сибиновић);

Тарас Шевченко, Зачарана и друге песме//Књижевне новине, 1994, гд.46, бр.882, с.6, (прев. М.Сибиновић);

Тарас Шевченко, Широки Дњепар стење, пати//Политика, 1994, бр.28887, Културни додатак 51, с.18, (прев. М.Сибиновић);

Роман Лубкивски, Хроника једне недеље; Убога земљо богата; Тај лишћа пад... – [У:] Песници Десанки, Ваљево, 1998, стр. 69-72. (прев. Љ.Поповић);

Хучи Дњепар широки: Шевченко, Франко, Малањук, избор, превод и коментари Лука Хајдуковић, Београд, 1999