| |
|
Анђелка Елијана Грујић"Ложница" - обичаји из украјинског свадбеног церемонијалаЕротско у фолклору Словена, Београд, 2000, стр. 194-232.У шестој књизи годишњака Anthropophyteia, обимне збирке опсцених народних умотворина, објављене почетком ХХ века, чијих је укупно десет годишта Фридрих Краус (Friedrich Krauss) издавао од 1904. до 1913., појавио се на немачком језику текст са индикативним насловом: Die Brautkammer. Eine Episode aus den ukrainischen Hochzeitbrauchen ("Ложница" - епизода из украјинских свадбених обичаја). Као аутор текста означен је Владимир Хнатјук (Volodymyr Hnatjuk = В. Хнатюк), познати украјински посленик на пољу књижевности, етнографије и фолклора[1]. Како се већ из самог наслова може закључити, текст представља опис свадбених обичаја који се односе на свођење младенаца у брачну одају као и на непосредне претходне и потоње радње у вези с тим. Начелно гледано, посебну вредност оваквом једном опису даје већ сама чињеница да се у богатој и разноврсној грађи о женидбено-удадбеним обичајима словенских народа, напосе српског, запажа извесна недореченост управо када се ради о овом делу свадбеног церемонијала. Један од разлога таквог стања треба тражити у околности, да су, као и велики део фолклора уопште, ови обичаји забележени релативно касно, у време када је под утицајем културних, религијских и економских промена дошло до упрошћавања, изрођавања и губљења знатног дела брачног церемонијала. Али важнији и претежнији узрок свакако лежи у табуираности опсцене и њој сродне лексике и фразеологије - појави чији су корени у паганизму, а која се у мањој или већој мери, лишена своје првобитне семантичке потке, одржала све до наших дана, о чему речито сведоче већ и неколики подаци из српске књижевне историје: да је Герхард Геземан издајући Ерлангенски рукопис старих српско-хрватских народних песама (1925) изоставио стихове ласцивне садржине у песмама бр. 40, 93, 95 и 137; да је такође Вук Караџић под утицајем јавног мнења из другог издања свога Рјечника избацио "срамотне" речи и изразе унете у издање из 1818; да је највећи део сакупљенога материјала из ове области или остао у рукопису или је објављен само у малом тиражу за "научну употребу"(Уп. Љубинковић: 101-102). И сам Хнатјук на крају текста о коме ће овде бити речи упозорава: Наведени опис "ложнице" само је једна мала, поврх тога, за псеудоморалисте "непристојна" епизода; па затим, као да се и он правда, додаје да остале свадбене церемоније искључују сваку непристојност, и да су по неки моменти (...) тако дирљиви, да често сви присутни проливају сузе (Hnatjuk: 149). За ову "малу епизоду", међутим, никако се не може рећи да је маргинална, напротив, она може да пружи вредне податке за употпуњавање наших сазнања о свадбеним обичајима уопште, умањујући истовремено и фрагментарност овога дела српскога материјала разасутог по часописима, зборницима, монографијама[2]. Реконструкција целине свадбеног церемонијала на основу упоредног проучавања грађе из различитих етничких средина могућа је с обзиром да свадба, као један од два главна момента из интимног породичног живота (Чајкановић: 132) готово код свих народа, и на дијахронијском и на синхронијском плану, показује битне заједничке црте и поред све разноликости и варијантности. Ако се при том има у виду да је архаичност грађе (под условом да је верно забележена) један од основних критеријума њене аутентичности, вредност украјинског свадбеног фолклора добија изузетан значај. У науци је још крајем прошлога века, у оквиру свадбених обичаја разних словенских народа, констатовано да су се они најподробније и са највећом чистотом очували баш код украјинског народа, који је веома дуго и можда најбоље од свих словенских племена одржао своју етничку целовитост и самосвојност, жилаво одолевајући утицајима суседа и нове хришћанске религије (Волков, 3, : 142). Украјинци су све до почетка двадесетог века сачували празнике из сунчевог култа и читав скуп паганских обреда, не обазирући се много на поуке, проклињања и опомене кијевских духовних и световних власти (исто: 149). Пагански елементи и у свадбеном церемонијалу имају очигледно преимућство над хришћанским о чему сведочи и Литвинова-Бартош у опширном и сликовитом опису украјинских женидбено-удадбених обичаја које је, крајем XIX века сама записала у селу Земљанци глухивског среза черниговске губерније: И у нас, као и свуда у Украјини свадба (весїль) је једно, а венчање друго. Дешава се да људи живе не венчавши се, на веру, приредивши бар скромну свадбу, а ако не буде свадбе, не могу живети заједно чак ни ако су се венчали (Литвинова-Бартош: 70). Свадбени обред без венчања посведочен је и код Бурлака у степи[3]. Волков такође примећује да се у Украјини венчање у цркви не сматра довољним да би младенци могли да почну заједнички живот. То им се дозвољава тек када изврше све обреде прописане традицијом. Често се дешава, каже Волков, да се црквено венчање обави, али се ритуални обреди одлажу и по више недеља. Невеста тада продужава да живи код својих родитеља и фактички остаје невеста, а не жена свог законитог мужа све до весілля, то јест свадбе по народним обичајима[4]. Црквено венчање као и припремање венца, дрвца (гильце) и колача (коравая), служи само као увод у главне свадбене радње у којима се среће обиље паганско религијских и уметничких елемената: магијско ритуалних, култних елемената везаних за приношење жртава и молитве божанствима, драмских, музичких, поетских. Сав тај богати и драгоцени материјал који је, на овај или онај начин, привукао и задуго задржао пажњу бројних словенских, нарочито руских научника[5], остао је, на жалост, српској етнографији готово сасвим непознат. Стога и овај мали прилог познавању неких украјинских свадбених обичаја и песама, саопштених у тешко доступном и само малом броју стручњака познатом годишњаку Anthropophyteia, може бити од користи приликом проучавања одговарајуће српске грађе, која такође садржи добро очуване реликте из најдревније прошлости.
Хнатјуков текст о коме ће овде бити речи састоји се, заправо, од два дела. Први, чија је сврха да омогући боље разумевање потоњег, представља сажет опис поменутих свадбених обичаја, начињен према грађи Павела Платоновича Чубинског (Павель Платоновичь Чубинскій)[6], објављен у: Труды этнографическо-статистической экспедиціи въ западно русскій край, т. 4, С.Петербургъ, 1877. Други део је нови, до тада необјављени теренски запис песама и обичаја везаних за исти тај сегмент свадбеног церемонијала. По Хнатјуковом саопштењу, забележио их је писмени сељак (чије име није наведено) из села Колодисте из звенигородског среза у кијевског губернији, а до Хнатјука је овај запис доспео 1905. године, али не директно, већ посредством украјинског књижевника Васиља Доманицког (Василь Доманицький). Рукопис се састоји од стотину пригодних песама неједнаке дужине и различитог метра, објављених паралелно на украјинском (латиничком транслитерацијом, не увек коректном!) и на немачком језику, распоређених у скупине одвојене прилично оскудним, углавном хронолошки датим описима (такође двојезичним) свадбених обичаја уз које се певају. Ради бољег сагледавања позиције коју у структури целокупног брачног церемонијала заузима сегмент описа у Хнатјуковом тексту, неопходно је имати у виду троделност ове структуре: 1. обичаји који се одвијају пред очевим огњиштем у сврху отпуштања младе из дотадашњег култа и давања младожењи (traditio, "rite de separation", обред одвајања); 2. спровођење, односно прелажење младе у нови дом ("rites de marge", обред граничности); 3. радње које се одигравају код мужевљева огњишта, а представљају увођење младе у нови култ ("rite d aggregation", обред придружења) (Куланж: 45-47; Лич: 117-120). Свој опис, по обиму и садржини свакако прилагођен захтевима годишњака у коме је објављен, Хнатјук започиње догађајима који следе одмах после венчања. Само се кратко осврнувши на неколико главних момената који се изводе у кући младиних родитеља и потпуно изостављајући опис радњи при преласку из очевог у мужевљев дом, Хнатјук сву пажњу усредсређује на обичаје који изворно припадају ритуалима агрегације, а чији је врхунац свођење младенаца, завршно са јутарњим ритуалом после прве брачне ноћи. Пошто се обави црквено венчање и младу отпрате до њених родитеља, младожења се са својом пратњом враћа кући. Након ручка у младожењином дому, обично предвече, његова пратња (бојари), састављена од одређеног броја лица са устаљеним функцијама[7] креће на пут да доведе невесту. У невестиној кући дочекују их уз разноврсне церемоније. Затим следи откуп невесте[8] (симболични реликт из ранијих свадбених обичаја!) и дељење дарова свима присутнима од стране младе и младожење, после чега невести расплићу плетенице и стављају јој капицу. Дели се свадбени хлеб (кравај) и последњи пут се седа за сто у невестиној кући. Након гозбе се игра (млади пар игра око наћви, симболично!), а онда се сви упућују младожењиној кући. Овде младенце, уз посебне церемоније, дочекују са хлебом и сољу, уводе их у кућу, постављају за сто и госте. У исто време ствари које је невеста донела са собом бојари уносе у претходно распремљену[9] брачну одају, у којој се затим одвија обред који је Хнатјук назвао именом саме одаје, собе, ложнице, "Kammer" (тј. "комора" - укр.)[10]. Док младенци седе за столом и госте се, припремају им ложницу. Староста[11] (просац) уноси у одају сламу (исто у Литвинова-Бартош: 146), а затим улазе свахе (свашке)[12] које припремају брачну постељу. Док обављају овај посао, оне певају одговарајуће песме, које су и иначе незаобилазна пратња већине свадбених церемонија и саме по себи представљају богат књижевни материјал. Песме семантички кореспондирају са обичајем уз који се изводе експлицирајући га и појавачајући његову експресивност. Оно што песме везане за обред свођења младенаца посебно карактерише јесте опсценост на лексичком, фразеолошком и асоцијативном плану, чији интензитет и облик зависе од тока саме церемоније. Најпре се певају песме које садрже само далеку и безазлену алузију на предстојећи чин. Једна од таквих је кратка песма у седмерачком катрену са парном римом у којој се каже како "Цветови калину сламају/ сан повија главице", и позива "Дођите, спремите нам постељу,/ Положите нас да спавамо"[13]. Калина, дрво са плодовима у виду црвених бобица (viburnum opulus) у украјинским свадбеним обредима и песмама фигурира као стандардизовани симбол девојачке невиности[14]. У другој песми са различитим бројем слогова и необично разноврсном римом, чији ритам прати динамику намештања постеље, а садржина фигуративно одражава контактномагијско мишљење, пева се како ће ономе ко ту треба да почине ставити "Мало сламе испод главе,/ Мало сена под колена, / А менте под пете" да би му било меко за спавање (Hnatjuk: 114, 2; уп. Волков, 4: 216). Када је постеља већ припремљена преко ње се пребаци један кожух којим младенци треба да се покрију. Чело главе им ставе икону, хлеб и со (уп. Волков, 4: 216). Чим у одаји све буде спремно, у гостинску собу улази друшко[15] и говори: Господине старосто, господине подстаросто! Благословите младенце да их водимо на починак!, на шта ови одговарају: Бог их благословио! Ово се понавља трипут узастопно. Онда друшко одводи младенце у брачну одају, а прате их девер (дружба, старији бојар) и свахе, које певају. Како вече одмиче, еротска компонента песама и обичаја постаје све изразитија и доминантнија. Песме које свахе сада певају показују градацијску поступност. Њима се најпре благо и индиректно најављује наступање нове фазе обредног тока. Такав је једанаестерачки дистих у коме се каже: Нећу ни да једем, ни да пијем / Јер моје тело већ жели да спава (Hnatjuk: 114, бр. 3). Затим долазе песме у којима се такође посредно, али већ нешто одређеније, кроз невестину зачуђеност и зебњу пред новином предстојећег чина, указује на његову изузетност и важност. У једној од њих се каже: Само да сам знала, / Панцир бих навукла! / Панцир не помаже / воде Марусју у постељу (Hnatjuk: 114, бр.4). У другој невесту теше и говоре јој да не плаче за својим девојаштвом (бр. 5). Напослетку алузивност уступа место чистој опсцености. У једној од најпознатијих песама ове врсте (уп. Волков, 4: 216; он доноси и варијанте) безазлени почетни стих Топот се чује, мајко, на улици, као да иде стадо само потенцира, по принципу изневереног очекивања, еротски набој наредних стихова, у којима се ескплицитном народском терминологијом опева phallus : њега воде на ужету као бика, а он реве и кидише на (опет директно именован!) предмет својих стремљења (бр. 6)[16]. У одаји невесту разодевају, одузимају јој све, чак и минђуше и коралну огрлицу (уп. Волков, 4: 217-218), чешљају јој косу пазећи да у њој не остане каква игла или што слично, чиме би у случају нужде (тј. ако није девица) могла себе намерно да повреди да би изазвала крвављење. Онда јој облаче чисту кошуљу и пуштају је да младожењи изује чизме. У њих је младожења претходно ставио неколико сребрних новчића које невеста сада узима (уп. Волков, 4: 218; Литвинова-Бартош: 149). Док млада изува младожењу свахе певају песму која не само да верно одсликава овај детаљ свадбених обичаја, већ му даје и додатну мотивацију приказујући га као израз невестине слободне воље при избору будућег мужа. Девојко моја, изуј ме, на ! / Изућу онога кога познајем / Неваљаца ћу заобићи / Нећу га се ни дотаћи (бр. 7; уп. Волков, 4: 218). Потом младенци лежу, покривају их кожухом и сви се удаљују осим старе свахе (старшије свашке) и друшка. У другим крајевима младенци остају сами у одаји, само се друшко задржава пред вратима, која отвори чим младожења покуца (Литвинова-Бартош: 149; Волков, 4: 219). Излазећи из одаје свахе кажу младом пару: Не будите покварени, не вуците људе за нос[17]. За време ритуализованог полног општења младенаца гости седе за трпезом, пију ракију и певају песме чија разузданост достиже врхунац, што међутим, како истиче Волков, није резултат пијаног весељења, већ несумњиви остатак одређеног архаичног култа (Волков, 4: 216). Младенци у соби остају највише један сат. Чим друшко да знак, свахе улазе и констатују младину невиност[18]. Ако младожења из било ког разлога не може да раздевичи невесту[19], она му помаже прстом[20]. Ако невеста није девица, а младожења је неискусан она може да га обмане тако што сама себе повреди шиваћом иглом или чиодом, или истисне крв из бадрљице (тј. стручка на перу) младе гуске. Ова средства је она раније припремила и брижно сакрила. Ово се, међутим, догађа веома ретко, а разлог избегавања преваре културолошки је сигнификантан. Није у питању ни објективна тешкоћа да се она изврши, ни чиниоци етичке природе. Невеста, наиме, приликом изласка из ложнице мора да пева једну посебну песму (У лугу калина), али, уколико није била девица, она ову песму неће певати, зато што би, по народном веровању, навукла на себе несрећу за цео живот (Волков, 4: 229). Млади потом свлаче невестинску кошуљу, облаче јој пређашње одело и стављају капу. Она тада пева поменуту песму A w luzi kalyna, која заправо представља јавно оглашавање њене крепости, а затим исту песму свахе отпевају више пута. Садржина ове песме коју наводе и Волков (4: 221) и Литвинова-Бартош (150), у Хнатјуковом тексту је сасвим другачија (није уопште у питању варијанта!), а једино заједничко што има са друге две песме јесте први стих, па чак ни он није сасвим исти. Мада се у оба случаја славе девојчино поштење и девичанство, симболично означени калином, песничке слике, као и општи тон, упадљиво се разликују. Моралистички и дидактички дух Хнатјукове песме, насупрот финој градацијској нијансираности других двеју, чине је далеко слабијом у уметничком погледу. Ради илустрације и поређења овде ће све три бити наведене. А в лузі калина У лугу калина
Темного лугу калина, Из тамног луга калина,
У темнім лузі калина, (Литвинова-Бартош: 150, бр. 202) Пошто, дакле и свахе отпевају ову песму више пута, невести попрскају главу ракијом, ставе јој капицу, преко које се обично обмота и ланена марама, мада не увек, јер у крајевима где младенци остају у одаји до јутра[21] марама јој се ставља следећег дана. Млада затим седне крај младожење на лежај, а свахе им донесу ракију, хлеб и печену кокош (уп. исто Волков, 4: 222). Младенци једу, затим легну да спавају и тако их оставе до јутра[22]. Сватови, напротив, не одлазе на починак, већ се забављају и певају. У овим песмама, разноврсним по дужини, размеру и песничким сликама, слави се сада већ потврђена невестина крепост. У неких је тон мирнији, а набој еротске импликације далеко блажи, остварен бираним песничким средствима, као нпр. у следећим стиховима: Прокрутив павук стелю Паук покривач пробушио или: В огородзє ячмин У башти јечам Али, ускоро ће опет превладати разузданије расположење. Пошто на невестиној кошуљи пронађу "калину", необорив доказ њеног девичанства, свахе, вели Хнатјук, падају у неописив занос. Оне носе кошуљу у гостинску собу, већ успут је показујући радозналим женама које су им похитале у сусрет, да би се осведочиле у младину невиност (Hnatjuk: 117). У соби се кошуља прво показује младожењиним[23] родитељима, а затим старом свату (старости). Он и свахе пењу се на клупу и пре него што присутнима покажу кошуљу, пешкирима прекривају иконе (Волков, 4: 222; Литвинова-Бартош: 152). Показујући кошуљу говоре: Погледај, родбино, ову кошуљу, нека би Бог дао да и ти то доживиш од своје деце (Волков, 4: 222). После овог осведочења у младину невиност настаје велико весеље, певају и играју чак и по клупама и столовима[24], а понекад разбијају и лонце. Младожењини родитељи тад напуне флашу медовачом, грлић украсе гроздом калине и то предају младином брату да уз пратњу музике однесе невестиним родитељима у знак признања што је њихова кћи сачувала крепост до удаје[25]. На путу до младиних родитеља опет се певају одговарајуће песме[26]. У једној од најлепших захваљује се оцу на његовом "поштеном чеду", метафорички упоређеним са "кудравом метвицом" и "мирисним босиљком", што Ноћу није ходала / И своју крепост около носала (Hnatjuk) , а у продужетку стихови су исти као у Волковљевој варијанти песме Темного лугу калина. Невестини родитељи дочекују приспеле изасланике и све редом их часте чашицом ракије, а кад дођу до друшка, он се сакрије под сто и оданде пружа мајци сороку, тј. невестину кошуљу[27]. Потом се гости враћају младожењиној кући, где их већ чека припремљена вечера. Међу песмама које се тада певају својом суптилном поетичношћу истиче се следећа: Їхала перезва додому, Кретали сватови дому, Рано следећег дана, чим младенци ступе у гостинску собу, невести вежу ланену мараму, причврстивши је око главе црвеном траком, која је симбол девојачке невиности. Старији бојар на кров куће причврсти дугачак штап о који окачи црвени гајтан или црвену мараму. Преко вратница се рашири црвена невестина кецеља, а флаша из које ће се пити обмота се врпцама или концем црвене боје; старији бојар преко десног рамена носи црвену траку коју је добио од невесте; деверуше се опасују црвеним појасевима; свахе на своје беле ланене повезаче пришивају црвене траке. Уопште, како се истиче и код Хнатјука и код Волкова, на свадбеној свечаности преовлађује црвена боја (Волков, 4: 227-228). Свадбена церемонија се одвија на описани начин само ако је невеста девица. Сасвим је друга ствар, међутим, ако је она "изгубила свој венац", тј. девичанство пре удаје. Тада се весело расположење сватова преокреће у незадовољство и злобу, а младини родитељи морају да поднесу непријатне увреде и ругања. Невеста има две могућности: или да призна свој грех пре свођења или да га не призна. У првом случају она још у гостинској соби устане од стола и јавно признајући свој грех моли за опроштај речима: Опростите, добри људи, грешница сам пред Богом и пред вама, опростите, добри људи... Затим приступа редом свима старијима, и људима и женама, љуби им руку и клања се у свим правцима. Одговарају јој: Бог ти опростио, ниси једина на свету... и поред тога може се постати добар човек (Волков, 4: 230). У другом случају, ако невеста оде у одају, па упитана за доказе девичанства пркосно устврди да је невина, младожења узима бич (у неким крајевима он га од почетка стално носи са собом) и ударајући је говори јој: Да си одмах признала и да ниси вукла људе за нос! Иди, гадуро, и моли људе за опроштај! Она сад мора да моли за опроштај на исти начин као и невеста која је добровољно признала своју кривицу, а затим има да поднесе казну: ако има брата, он ће је тући, и то тако ревносно, да је људи морају отргнути од њега, а затим ће морати да проведе целу ноћ закључана у одаји и без вечере, док ће се у гостинској соби певати разне ругалице, као на пример: Говорили оленковськи люде, Говорили оленковски људи,
Хоть їдь, матінко, хоть не їдь, Дошла мајчице, ил не дошла
В городзє грушка У башти крушка
Да насило мачку на точку, На гумну је много макових зрнаца, Затим сватови оду невестиним родитељима где им се наругају и присиле их да поднесу многе непријатности (Волков, 4: 229). Оцу ставе сламнати јарам и гоне га кнутом ако неће да иде у правцу у коме га воде; натерају га да одвуче на кров саонице и стари извожени точак. Спољашње зидове куће намажу катраном, певајући: Ой знати, знати, Да се зна, да се зна, Мајци скину капу па јој натуку на главу избушено сито. Напокон, отац почиње усрдно да моли друштво: Доста, добри људи, не ругајте нам се више. Опростите ми ако нисам умео да поучим кћер. Радије седите за сто, хоћу да вас угостим. Пошто су се тако задовољили, сватови седну за сто, где их служе ракијом. Црвена боја се, наравно, у овом случају нигде не види, а ако неко нешто такво има на себи, скида га с речима: Наша невеста са собом није донела калину, њој не требају украси. Ако је, међутим, невеста изгубила девичанство са оним који је узима за жену, и он њено признање потврди, грех јој се опрашта. У вези с комплексом обичаја око девојачке невиности потребно је поменути и Хнатјуков полемички осврт на три податка, која се у делу Ploss-Bartels Das Weib, bd. 1, наводе према Азботу (Asboth): Азбот тврди да у Украјини 1) невеста мора да плати знатну казну ако се открије да није била девица; 2) уочи свођења невеста мора да се свуче сасвим нага пред сведоцима, да би они утврдили нема ли она мрежицу на полном органу; 3) да је обавеза полног акта прве свадбене ноћи била од тако великог значаја, да ако младожења из било ког разлога није могао да је изврши, неко други је морао уместо њега тога да се подухвати (Hnatjuk: 124). Хнатјук одбацује све три тврдње. Он каже да су нечасној невести приређивали разне непријатности, али да она никад није плаћала казну. Подсећа, такође, да никада нигде није констатовано да је у Украјини постојао обичај зашивања женског полног органа. А поводом трећег податка, он категорички тврди да је то у директној супротности са смислом утврђивања невиности. Чему би уопште служило констатовање невиности, ако је неко други то могао да обави исто тако добро као и супружник?, пита се Хнатјук. Занимљиво је, међутим, да Волков у своме раду, који и сам Хнатјук наводи, препоручујући га као најисцрпнију научну обраду свадбених обичаја Украјине - да Волков, дакле, као нешто сасвим извесно, без икаквог посебног задржавања на томе, саопштава да ако младожења не буде у стању да обави свој задатак тогава го заменя другарятъ (Волков, 4: 220). Указујући на то да се друшко јавља као нека врста maitre des ceremonies у свадбеном весељу, Волков примећује да у његовом делању нема ничег самосталног. С једне стране, он не чини ништа без благослова свата (старосте), а с друге, он представя отъ себе си лице, което като да заменява непълнолетния зеть презъ времето на сичката свадба, а действително и го заменява фактически въ случай, че той и импотентъ или досущь неопитенъ (Волков, 5: 229)[28]. Волков се, даље, позива на Смирнова који, говорећи о сличном обичају код једног другог народа, види у њему сурвивал из епохе када се невеста узимала за сву браћу, а права на њу су се делила према узрасту. Слажући се са оваквим мишљењем, Волков у њему налази и објашњење за улогу друшка у украјинском свадбеном цеременијалу, што потврђује и чињеница да се за друшка бира најчешће младожењин брат, а само у његовом одсуству узима се неко од блиских младожењиних другова (Волков, 5: 229-230). На исти начин о овоме говори и Литвинова-Бартош, не упуштајући се у детаљнија разматрања: У давнї часи бывало й так, що коли молодий через що небудь не втне "зробити калини" молодій, то як що молода зхожувалась, то робив се старший дружко. (Теперички замість дружка се роблять свахи). Али ма какав био крајњи одговор, у свему овоме бар једно није спорно: доминантни значај самога ритуализованог полног општења током прве брачне ноћи. На крају свога приказа "ложница"-обичаја, дате према Чубинском, Хнатјук напомиње да описани поступак са "грешном младом" ипак припада далекој прошлости, о чему сведочи и чињеница да у свадбеном цеременијалу Украјинаца из рутенске Галиције, Буковине и Угарске о тако нечем нема ни трага[29]. * * * О томе нема помена ни у четврт века касније забележеном материјалу из другог дела Хнатјуковог текста, који је тада први пут и објављен. Сличан опис, како напомиње Хнатјук, доступан западноевропским научницима појавио се у париском часопису Kriptadia књ. 5, 1898, али он није идентичан са овим из Колодисте. Рукопис се састоји из збирке од округло сто песама и веома оскудног описа одговарајућих обичаја. У њему, ипак, нема битних одступања у односу на Чубинског, мада се срећу још неке занимљиве појединости које употпуњују слику овога сегмента свадбеног церемонијала. Значајнија разлика присутна је у једном детаљу вербалног дела "свадбене драме". Реч је, наиме, о ритуалној песми коју млада пева приликом изласка из брачне одаје: уместо познате песме У (тамном) лугу калина у рукопису се наводи кратка песма од свега два стиха: Роди Боже, жито та пшеницю, Ритуални карактер ове песме подвучен је и објашњењем да млада неизоставно мора песму отпевати три пута јер се зна да нека невеста хоће и да превари младожењу. Метафизичка моћ светог броја представља, дакле, препреку за превару, али од значаја је и сама садржина песме. По нашем мишљењу, друга песма, иако касније забележена садржи показатеље веће старине. У првој је акценат стављен на величање девојчине крепости, а будући да се не даје никакво образложење важности таквог њеног предбрачног статуса, стиче се утисак да је она сама себи сврха, што повлачи за собом и моралистичко-дидактички тон који је ближи духу хришћанске неголи паганске религије. Потоња песма има мало другачију конотацију. Њен први стих несумњиво указује на култ плодности (синкретички удружен са хришћанским елементом у виду молитвеног апострофирања Бога!), у чему треба тражити и индиректно објашњење значаја како девичанства, тако и раздевичења, које не само да мења невестин статус, већ укључује и сам акт оплођења. Ова песма упечатљиво истиче и начелну важност вербалног дела свадбеног ритуала за одгонетање његове глобалне семантичке димензије. Од осталих детаља релевантних за целовитије сагледавање етнографског контекста "ложница"-обичаја, један је везан непосредно за брачну одају, а остали припадају радњама које се изводе другога дана свадбе. У ложници, док свахе траже доказ невиности, "калину", на невестиној кошуљи, младожења легне крај младе и прави се да спава! Одлазак младиним родитељима и захваљивање на њиховом "добром чеду" овај рукопис, за разлику од сва три претходна извора, смешта у други дан свадбе, после јутарњег ритуала кићења сватова црвеним појасевима и тракама, које им ставља сама млада. Ово украшавање је обавезно и служи, према записивачевој етноекспликацији, као јавно оглашавање невестине чедности, јер ће бојари и свахе тако окићени проћи кроз цело село и још у рану зору отићи невестином оцу да му захвале на поштењу његове кћери. На овом месту рукопис је мало несређен и нејасан. Јер одмах затим додаје се да касније, кад освоји дан, на пут к младиним родитељима крећу сви сватови, осим друшки[30], које су још претходне вечери тамо отишле. Према томе, изгледа да се к невестиним родитељима два пута иде: рано ујутру бојари и свахе, а по дану сви гости! Чини се као да се записивач забунио и испретурао догађаје. У тексту је раније напоменуто (стр. 126) да се кошуља носи младиној мајци, али из описа се не види када се и на који начин то обавља. Кад сватови пошавши у поход изађу са имања, настаје неописива ларма: бојари певају своје песме, свахе, опет, своје, музиканти свирају и поскакују као бесомучни. Тако стижу на имање невестиних родитеља, али у двориште улазе ћутећи. Кад уђу, свахе певају варијанту оне исте песме коју су певали младиним родитељима у младожењином дому чим су пронашле "калину". Калина, мати, калина, Калина, мати, калина, Онда их мајка части варохом, врстом медоваче, коју они испијају уз песму и весеље, а онда се враћају младожењиној кући. Ту се одвија још један живописан обичај, који првим делом текста није обухваћен - одлазак невестин по воду. Она носи ведра преко рамена, а за њом иду сватови: бојари са собом носе грабуље, млатила, метле, виле, три-четири снопа сена, свахе носе раоник, а музиканти их прате с песмом. Успут запале сламу, млатилима млате и грабуљама гребу, док не стигну до бунара. Тамо као да се сви помаме. Музиканти свирају, сви поцупкују, а свако ведро воде које невеста извади из бунара људи ће зграбити и излити воду на сватове тамо где су се најгушће сакупили, певајући при том песму ласцивне садржине. Тада излази младожења, носи флашу ракије и части све око бунара[31]. И потом се нижу различите песме којима се завршава обичај код бунара, а уједно и сам рукопис. Већина песама у овој збирци опсценог је карактера. Судећи по рукопису, оне се певају уз различите секвенце описаног ритуала: кад младенце тек уведу у одају, за све време њиховог боравка у одаји, приликом проналажења и објављивања доказа девичанства, у кући младиних родитеља, као и на путу до ње, на бунару. Оне се, међутим, свакако нису певале у таквом броју и континуитету. Мора се имати у виду да овај рукопис није верна слика комплетног ритуалног сегмента, већ само један његов сведени модел, саображен интенцији записивача да побележи што више оваквих песама, изостављајући све друге које се у истим приликама певају. Којим се разлозима притом руководио описмењени сељак из Колодисте, да ли је то била његова лична замисао или је поступао по нечијим упутствима - о томе се, на жалост, у тексту ништа не каже. Осим неколицине песама у којима се велича младина крепост[32], или опевају поједини моменти из периода девовања и брачног живота, најчешће у шаљивом и подругљивом тону[33], или у облику алегоричних представа из животињског света[34], све остале садрже експлицитну опсцену лексику и фразеологију, којом се најчешће именују репродуктивни органи, полни односи[35] и одређени физиолошки процеси[36], и то једноставном, не много изнијансираном номенклатуром, само понекад обогаћеном по којим хипокористиком[37], аугментативом[38], или ономатопејско-еуфемистичким изразом[39]. Мањи број песама се одликује индиректном еротском експликацијом, заснованом на алегоричности[40] и алузивности, појмовној[41], контекстуалној[42], и фонолошкој[43]. Посебну групу песама чине тзв."извођења", врста здравица, које се морају отпевати свакоме госту (иначе би се увредио!) док испија чашицу ракије за време боравка младенаца у ложници. За ове песме карактеристично је да почињу апострофирањем сваког од гостију према његовом занимању или брачном статусу - лончара, обућара, бачвара, ткача, млинара, поткивача, општинског слуге, жене, удовице, деде, бабе - а еротски односи се аналошки повезују са радњама специфичним за дату професију или друштвени положај: Лончару: Гончар, мати, гончар, мати, Лончар, мати, лончар, мати, Обућару: Шевче серце, Обућару срце, Бачвару: Ой бондаре, бондарочку, Ој бачвару, бачварчићу, Удовици: Ой там за яром О тамо за јаругом И у једном броју песама које се певају приликом вођења младе на бунар на исти начин се спомињу представници различитих сталежа и народности - музикант, поп, манастирски ђак, попадија, кум, кума, козак, мужик, Жидов, Рус. На естетском плану све ове песме карактерише стилска и мотивска једноставност. Опсцена лексика, фразеологија и метафорика јавља се у њима у примарној и секундарној функцији. У првом случају, она је сама себи сврха и исходиште целе песме, која је само ради ње и настала: Старцу: Ой на горі, на горі Ој, на брду, на брду У другом, она служи као средство за моделовање основног значења песме. Оно се обично усредсређује око једног јединог момента: националног (са афирмативним или негативним емоционалним ставом), социјалног, општељудског. Тако се, на пример, у једној хвали мужевност запорошког козака: Коли б мені або сяк, або так, Да је мени овакав, онакав, док се у другој, напротив, путем метонимијске асоцијације изражава презрив став према сопственим (украјинским) сународницима, у корист туђих (руских). На припічку, на запічку, На припећку, на запећку, Некада је познати мотив лирских сватовских песама - супротстављање слободног и сретног девовања у родитељском дому мучним стегама брачног живота - на бизаран начин транспонован у еротски код: Як була я у батенька, Док сам била код бабајка, Има песама у којима опсцена лексика, удружена са фонолошким стилским средствима, ономатопејом и ритмизованом римом, одсликава динамику еротских покрета, проузрокујући елементаран, али једар сексуални набој. Хоп цуп, цупа, Хопа цупа, У једној групи песама фриволно се алудира на односе између кума и куме, у стилу оне српске како ћемо пријо, лако ћемо пријатељу, у чему Волков проналази трагове првобитног промискуитета[44]: Прийшов кум до куми: Пришао кум куми: Понекад се индиректно, еротским контекстом, саопштава поразна животна истина о срозавању самопоштовања и мерила доброг укуса које долази са старењем: Як я була молодиця молода,
Кад сам била ја невеста млада У неким песмама еротска компонента потенцирана је обесним контрастирањем опсцених и хришћанско религијских елемената: А здоров, Науме! У здравље, Науме, Често је носилац радње у таквим песмама поп, који је и иначе у словенским народним умотворинама приказан као велики љубавник: Піп мене у вівтар кличе, Поп ме зове у олтар, У понекој од ових песама јавља се доследно спроведен значењски паралелизам, у зависности од тога да ли им је конотација шаљива или озбиљна. Ой мати у комору ведуть! Ој мати у одају ме воде! У првом случају еротска тензија се постиже симболичко асоцијативним поступком, кроз невестине стварно или привидно безазлене алузије на предстојећи чин, а хришћанско религијска фраза у рефрену само појачава општи тон. Друго тумачење конотира невестин стид и страх пред оним што долази и мајчин покушај да је охрабри приписивањем овога чина вољи Божјој. Овако схваћена песма такође указује на видну улогу мајке у свадбеном ритуалу (Волков, 5: 227), обичајни феномен који има и свој социјални аспект: наиме, мада се мајка овде јавља у улози вербалног посредника приликом успостављања првог брачног односа младенаца, она је некада и фактички имала такву функцију, што се види и из једног сведочанства Вука Караџића, које се односи на Црну Гору прве половине деветнаестог века, где брачно општење младенаца није увек било везано за прву брачну ноћ, већ је одлагано на извесно време са различитих разлога, између осталог и због тога што се млада од стида недељама не може склонити да спава с мужем, па зато некада мора доћи и мати младина да је наговара да се покори дужностима новога живота. Она обично легне између зета и кћерке, па кад опази да је она заспала, полако се извуче и остави младенце саме (Караџић: 92). У светлости овога податка другачије ће бити схваћена и наоко крајње саблажњива песма из збирке Чубинског, која се пева док су младенци у ложници: Гуска рака носить, Гуска рака носи, Последњи пример пластично указује и на суштинско обележје ове врсте усмених поетских творевина: њихову уроњеност у обредно-обичајни контекст и вишеструко преплитање и међуусловљеност естетске и утилитарне функције. * * * Женидбено удадбени ритуал по својој суштини припада ширем ритуалном комплексу обреда прелаза (les rites de passage), који подразумевају прекорачивање друштвених граница и промену друштвеног статуса. Обредна процедура одвија се у три фазе: од почетног, "свакидашњег" стања посвећеник се удаљава ОБРЕДОМ ОДВАЈАЊА (rite de separation) и после дужег или краћег борављења у несвакидашњем, ванстатусном, безвременом, ГРАНИЧНОМ стању (rite de marge) он задобија нови статус кроз ОБРЕД ПРИДРУЖЕЊА (rite d aggregation), након којег наступа завршно "свакидашње" стање. Интерпретирано терминологијом брачног церемонијала, посвећеници, момак и девојка, низом синтагматски уланчаних обредних активности одвајају се од свог предбрачног стања са статусом "неожењен" и "неудата" и пролазећи кроз интервал безвремености, одн. "светог" времена задобијају статус муж и жена, одн. "ожењен" и "удата". У женидбено-удадбеном обредном систему онога типа културно етнографског контекста[45] коме припада украјинска свадба, најважнији догађај се одвијао у ложници: раздевичење невесте представљало је апсолутни климакс читавог ритуала коме су били подређени сви остали вербални и невербални чиниоци система. Свођењу у ложницу претходиле су различите фазе свадбеног церемонијала:
Допитки - Распитивање девојчиних родитеља да ли ће дати кћер; Сватане - Просидба посредством старосте, уз ношење омањег хлеба; Розгляди - Разгледање младожењиног дома уз остављање или неостављање понетог хлеба у зависности да ли су посетиоци (девојчини родитељи и рођаци) задовољни или нису; Заручини или хустки - Веридба или мараме: младожења са старостом одлази код младе где га девојчин отац дочекује с хлебом и сољу, а мајка са иконом. Потом девојка на тањиру предаје обојици мараму -у знак свога пристанка на веридбу -, а они узимајући је остављају заузврат новчиће (гроше); млада с младожењом размењује хлебове: његов дели другарацама, а свој шаље на дар свекрви; Запоїни - Пијење на које одлазе младини родитељи у младожењину кућу, где замењују по два хлепчића, тзв. паляницї"; Еднане попа и оглас - Младожења посећује попа, носећи му певца, флашу ракије и хлепчић (паляницї)
Змовини - Преговор око организовања свадбе; Коровай - Припремање свадбеног колача и других свадбених хлебова; припремање свадбеног дрвца (вильце) које се забоде у колач или у једну врсту хлеба (перепійчик); Покраса - Кићење младожењине куће; Чоботи - Чизме, младожењин дар млади; Запрошуване на весїле - Позивање на свадбу, са претходним умивањем или купањем младе и сплитањем косе уз помоћ старше друшке; коса се од тад не расплиће све до весеља или, у неким крајевима, све до поласка од младине куће; Дївич-вечір - Девојачко вече у кругу неудатих другарица; у исто време код младожење се прави момачко вече; Поїзд - Младожењин поход младиној кући са пратњом (поїзжани); размењују се по две паљанице с младом; обичај "давања руке" пружањем мараме младожењи на тањиру, преко стола - слично као приликом веридбе; кићење дрвца (извить вільце); Печоглядин - Обичај разгледања пећи у младожењиној кући које обављају печоглади; Недїля. Вінчане у церкві - Венчање у цркви; Скриня. Відвіз віна -Ношење мираза у младожењину кућу; Зустрічане поїзда - Дочекивање младожењине пратње у младиној кући уз размењивање паљаница између таште и свахе; Продаване молодої - Продавање и откуп младе; - дељење младожењиних дарова младиним рођацима; давање марама (на тањиру) младожењи и његовим рођацима, који заузврат остављају гроше; сечење и дељење свадбеног колача Перекори - Шаљиво ругање; Перейми - Инсценација окршаја на улици с поворком која преводи младу у младожењин дом; дочек у младожењином дому: свашка млади предаје кокошку коју она узима левом руком, док у десној држи своју икону; свекар благосиља сина и поворку хлебом и сољу; увођење у кућу уз низ апотропајских и еуетеричких радњи;
Затим долази СВОЂЕЊЕ, које само по себи представља микроструктуру у оквиру целине. После обреда у ложници и јутарњег ритуала следе још неколике завршне етапе са симболичким обичајима и обредима: Жертва яловицї - Приношење на жртву младе коке - жртвени супститут саме младе; Потороча - особа (жена или човек) прерушена у страшило која се клања и игра праћена песмом; за њом сви почињу да играју, да се госте, уз поновно сечење и дељење колача и низ завршних церемонијалних радњи; Циганьщина - Преоблачење у циганско одело, прошња по селу и гозба од добијених намирница Одводини - Испраћај.
Из постојећих описа украјинске брачне церемоније може се видети да се, као карактеристична особина читаве ове драмске инсценације која представља оквир за извођење обредно-обичајних радњи, јављају извесни сигнификантни елементи или низови елемената који се с малим варијацијама понављају од почетка до краја, наговештавајући кључне моменте свадбено обичајне целине. Исто тако, овде приказани украјински "ложница"-обичаји, иако су забележени у тренутку када је њихов сакрални контекст у знатној мери избледео, ипак садрже недвосмислене индикаторе за васпостављање основног типа женидбено-удадбеног система коме су некада припадали. Основни опозитни пар, значењски и структурно релевантан за овај тип свадбено ритуалног система био би: девствена - раздевичена. Ова релација одговара контрастним животним фазама невесте: девојка - жена, манифестованим на правно-социјалном плану опозицијом: неудата - удата. Наведени односи подразумевају прелажење друштвених просторно-временских граница, маркираних акустично-визуелним међашима, и промену статуса. Што се тиче учесника у обреду индикативне су две групе: једна која припрема невесту у родитељској кући и друга, која своди младенце у ложницу. Прва је састављена од младих неудатих девојака, другарица и рођака младиних, а другу сачињавају удате свахе и ожењени младожењини рођаци или другови и понекад ожењен младин брат. Мада свадбени обред прелаза укључује и младожењу, темељна структурна релација девственост - раздевичење недвосмислено показује да је у овој литургичко-драмској целини невеста имала посебно истакнуту улогу. Она је била онај динамички чинилац система, фигура која је давала основни тон целом обреду, тако да се сагледавањем њеног места и функције у структури обреда најпоузданије може стићи до његове јединствене значењске поруке. Невестино прекорачење друштвених граница у суштини је иницијацијско и као такво иреверзибилно (трансцендирање девојке у жену је неповратно), али оно се одвија поступно, кроз симболичке градацијске етапе, које имају подлогу у човековој менталној структури, а испољавају се двојако: 1) на конкретно чулном плану као традицијом одређени социјално економски и практично - религијски систем поступака, 2) на концептуалном плану, кроз одређене експресивне радње које се остварују путем знакова и симбола, омогућавајући комуникацијски процес. Ова два плана су коресподентна, односно, економске трансакције су аналогне и изоморфне са комуникацијским чиновима, и представљају комплементарне аспекте јединствене семиозе. У оквиру патрилинеарних егзогамних друштвених заједница, каквој је очигледно припадао и украјински свадбени ритуал, жена је удајом постајала нови економски члан домаћинства свога мужа коме је доносила мираз и своју радну снагу. Истовремено, у појмовно религијском смислу, она је постајала, кроз одређену ритуалну процедуру, и нови члан у култу мужевљевих предака / домаћих божанстава, који су од тад били и њени заштитници. Оно што је у свему томе обезбеђивало неприкосновену улогу јесте чињеница да је управо она требало да продужи култ рађањем новог члана, одн. будућом улогом мајке. Поступност процедуре прелажења из очевог у мужевљев култ била је условљена још једним односом: туђа - наша, који у контексту традицијског типа мишљења асоцијативно повлачи за собом и контрастне парове нечиста - чиста и опасна - безопасна. Оваква концептуализација нужно доводи до извесне парадоксне двосмислености: појам девичанства сам по себи конотира метафоре чиста и добра, али садржај ових појмова образује се у зависности од релације између онога ко их примењује и онога на кога се примењују, у смислу поменуте опозиције туђ - наш, тако да иста личност може истовремено да носи супротстављене атрибуте. Стога током целе свадбене процедуре и млада и младожења предузимају низ апотропајско магијских активности да би се заштитили како од страних лица, тако и једно од другог, све до момента стварног сједињења и успостављања јединствене економске и култне заједнице. Све дотле, невеста се третира као туђа / зла / нечиста, и као таква најпре представља сексуални објекат, да би тек касније, након извесних култних и магијских интервенција могло да дође до промене њеног статуса. Овакву ситуацију одражава и сама етимологија свесловенске и прасловенске речи невеста. Према Бернекеру, Брикнеру и Штиберу ова реч је сложеница од негативног префикса не- и од партиципа на –то од вед "знати": невјеста "непозната", жена коју ново огњиште није признало, која је имала да ћути како не би повриједила духове нове породице. Прусик основу веже са вести, са санскртом вадхуш "junge Ehefrau", и у не- не гледа негативни префикс него *neuo-, упор. лит. neuveda "Neuvermaehlte": nevove- дало је хаплологијом neve- (...) Иљински гледа у -sta исти суфикс који је у староста, а у neve- локатив. Према томе невјеста му значи "stehend im neuen Verhaeltnis". Коринеку је невјеста ie. сложеница *nev-ed-to од e + do,dare (упор. санксрт. atta) "nouvellement prise, odjointe" (Скок, 2: 515). Након низа превентивних апотропајских и лустративних радњи, а изнад свега - материнством, жена прелази у супротну категорију стичући обележја наша / добра / чиста, по принципу бинарног кодирања: жена - мајка = сексуална - асексуална = нечиста - чиста. Из оваквог концепта произилази, враћајући нас на почетак, још једна бинарно структурирана конотативна димензија примарног значењског пара девствена - раздевичена, а то је: неоплођена - оплођена, за што опет налазимо потврде у етимологији речи невеста, где се други део веже с придевом од лит. vaisa, па невеста према том тумачењу значи "неоплођена" (Skok, isto). Са овом основном значењском структуром литургичко драмске целине кореспондирају различити спрегови метонимијски повезаних знакова обредно синтагматског ланца, који путем парадигматске транспозиције добијају општија значења откривајући како првобитно устројство самог обреда, тако и елементарни систем мишљења архаичног човека. Заузимајући, наиме, као социјално економски систем поступака централно место у затвореном, претежно аграрном типу друштва, какво је било и украјинско, женидбено удадбена процедура представљала је истовремено и позорницу на којој се симболично ритуалним средствима разрешавала онтолошка драма паганског човека. У њеном језгру су се свакако налазили есхатолошки проблеми, проистекли из егзистенцијално психолошког императива да се чињеница смрти менталним и ритуалним активностима интегрише у свеобухватно поимање живота. У том смислу свадбени ритуал је контекстуално и појмовно био повезан са погребним: упркос привидној супротстављености, они су функционисали по правилима заједничког кода, преносећи истоветну информацију - оповргавање смрти. Ригорозно поштовање погребних прописа требало је, по веровањима човека архајског доба и класичне старине, да омогући покојнику посмртну егзистенцију, продужетак живота "с оне стране" свакидашњег људског простора и времена. "Онострано" се појмовно конституише преокретањем типичних обележја обичног "овостраног" искуства. Идеја "оностраног" постојања укључује и појам светог бића, људског или надљудског порекла, дакле, обоженог претка или божанства, које има све оно што човеку недостаје да би био вечан и свемоћан. Оно је извор тајанствене и животодавне "моћи", а са људима, тј. "овим светом" саобраћа преко "посредничких мостова". У материјалном смислу, то су "света места", над којима власт спроводе "свети људи", посредници. Појам "оностраности", дакле, уткан у основе погребно ритуалне праксе, представља се као потврда живота и негација смрти. С друге стране, свадбени ритуал, који врхуни ритуализованим полним општењем младенаца, чија је симболичка импликација оплођење и зачетак новог живота, исто тако представља поништење смрти. А како је самом појму нуминозне "моћи" иманента представа животодавности и плодоносности, замишља се да она партиципира и у самом акту физичког сједињења младенаца. Ова идеја била је присутна у свим временима и код различитих народа. Пошто се на полно општење може гледати, каже Е. Лич, као на чин стварања живота, и пошто се есхатолошка теорија тиче негирања смрти, једначина коју ми у Енглеској постављамо између моћи као силе и моћи као сексуалне потенције, необично је честа (Лич: 109). У оквиру појмовно-чулног система индијске цивилизације такође се сматрало да су еротски и религиозни занос два (...) вида исте ствари (Крмпотић: 16). У том смислу и сам полни акт схватан је као комуникациони мост између "овостраног" и "оностраног", посреднички канал кроз који нуминозна "моћ" продире у "нормални" свет људи. Овакве представе отсликава и обичајни сегмент свођења младенаца, који на микро плану рекапитулира структуру првобитног брачног обреда у целини. Као и сваки религијски обред, он је смештен у сценски оквир чије су границе и секвенце конвенционализоване са циљем да емпиријске просторно-временске димензије ритуала трансформишу у космолошке: акт физичког сједињења младенаца на тај начин добија обележја "светог чина" (у паганском, екстатичко култном смислу), који се одвија у граничној области између овог и оног света, одн. у хијерархијски уређеном "светом" простор-времену. Као мерило за успостављање хијерархијског устројства служи степен блискости / удаљености просторно-временских тачака, као и самих предмета и актера од центра збивања и усредсређења натприродне "моћи". Структурни параметри светог простора у коме се одигравао украјински брачни ритуал следе устројство паганског светилишта: његову троделност, моделовану на основу супротстављених појмова овострано - онострано, профано - сакрално.
Категорије космолошког времена у овом контексту могу се означити терминима опште структуре обреда прелаза: почетно профано / свакидашње / нормално - свето / маргинално / безвремено / без-статусно - завршно профано / свакидашње нормално. Сходно томе, просторно-временска димензија украјинских (и подударних) "ложница" - обичаја може се интерпретирати на следећи начин: "Релативно сакрална гранична зона А" у којој бораве сватови (гостинска соба и ходник) налази се у близини симболичког "другог света" - брачне постеље младенаца, али је од ове области одвојена делом ложнице кроз који се мора проћи да би се стигло до тог "другог света", аналогно светилишту у ужем смислу, у које имају приступ само посвећеници у интервалу друштвене безвремености, током кога су одвојени од уобичајене домаће средине. У "релативно сакралној граничној области Б" брачно ритуалног светог простора, дакле, делу ложнице у коме се не налази постеља, одвијају се обредне активности које врше изабрана лица са утврђеним функцијама. Ту се врши разодевање и преоблачење младе у невестинску кошуљу (видљиви знак статусног преображаја), расплитање / чешљање младине косе (радње са изворно магијском и симболичком, а не практичном функцијом), разодевање и изување младожење и низ различитих радњи чији број и врста регионално варирају. Младенце најзад смештају у брачну постељу, која је аналогон светилишта у ужем смислу из кога су обични људи искључени; у контексту ритуала, ово место се третира као "онострано", "апсолутно сакрално", одељено постељним покривачем (кожухом), као међашем, од "релативно сакралног средишњег дела". Његова "апсолутна сакралност" означена је уношењем високо сигнификантног симбола стављеног код узглавља - иконом, која је индикатор присуства нуминозне силе, без обзира да ли се икона схвата у хришћанском смислу или у складу са Чајкановићевим тумачењем "сеновите иконе" - предмета у који се може уселити душа натприродног бића (Чајкановић, 5: 102). У улози људских посредника између "овога" и "онога" света у украјинским "ложница" - обичајима јавља се више лица на различитим хијерархијским ступњевима: најпре староста, за кога Литвинова-Бартош претпоставља да је у давној прошлости био жрец; он посредује како на социјалном плану, у виду просиоца, тако и на плану религијске праксе, давањем благослова младенцима пред одлазак у ложницу. Ту је, затим, друшко, чија је недовољно спецификована (Волков, 5: 229) социјална функција компензована култно религијским посредништвом високог степена - он младенце непосредно уводи у сакрални простор - ложницу, а за време главног обредног чина остаје или у ложници или пред вратима (дакле, на прагу), обављајући функцију "вратара светих места". Сама позиција у структури обреда карактерише друшка као несвакидашње биће контаминирано светошћу (у паганском смислу речи), на које се не могу применити мерила важећа за обичне смртнике, чиме се можда може објаснити и његова потенцијална улога младожењиног заменика у ритуалном полном општењу. Посредници највишег ранга у комуникацији између два света овде су (и то је differentia specifica у односу на друге ритуале прелаза), сами посвећеници, смештени у интервал безвремености у коме се одвија ритуални чин уз учешће божанског нумена, снабдевеног својствима плодности и животодавности. На највишем плану, као посреднички мост у процесу: притицање натприродне моћи - оплодња - зачињање новог живота јављају се телесни означитељи мушког и женског принципа: phallus, као комуникациони канал придолажења плодносне "свете моћи" материјализоване у семену и vulva, као "свето место" оплодње и настанка новог живота. Истовремено vulva је асоцијативно повезна и са култом Мајке земље, која је у паганству схватана као женски организам (Uspenskij: 298). Оплодња vulve хомеопатско магијским путем проузрокује и родност земље, а жетва представља чин аналоган рађању. Оваква концептуална подлога метафорички је вербализована и у поменутој украјинској песми: Роди Боже жито и пшеницу Иста мотивација лежи и у основи фаличких култова класичне старине, чији се несумњиви остатак може препознати и у једном украјинском обичају: његови актери као обредно сценски реквизит употребљавају од сламе направљену фигуру са увећаним фалусом (німцьа) (Волков, 5: 210). У светлости оваквог закључивања Волковљева тврдња да је у паганском ритуалу била првобитно важна сама дефлорација, а не контрола "невиности", чини нам се сасвим прихватљивом уз допунску напомену да је у том контексту појму дефлорације била иманентна идеја оплодње, што је чину раздевичења и давало тако пресудну важност. Према томе, идеја о значају девојачке невиности, коју садрже украјински свадбени обичаји, припада једном другачијем религијском контексту и највероватније потиче из култа домаћих божанстава, под чију заштиту, према том схватању, након правилног извршења одређених култних радњи (међу које спада и први полни однос) долази и сама невеста. Предбрачни физички контакт, довео би, дакле, девојку у домен туђих божанстава, онемогућивши јој тако учешће у домаћем култу мужевљеве заједнице, у којој би увек остала страна и опасна као потенцијални медијум воље туђих и непријатељски расположених божанстава. Али и независно од овога додатног придавања значаја самоме девичанству као таквом основна значењска структура овог типа свадбеног ритуала остаје иста - свођење у ложницу остаје врхунски чин обреда агрегације, који је вишеструко антиципиран у претходним етапама свадбене драме. Тако се на пример, међу невербалним знаковима обредне семиозе истиче метафорика обредних хлебова и свадбеног дрвца, као и поједине радње које се, са малим изменама, изводе и на почетку и на крају ритуала. Међу многим другим детаљима карактеристични су на пример зооморфни и фитоморфни украси на свадбеном колачу који представљају голубове у пару и стилизовану борову шишарку, а начињени су у виду апликација од пшеничног теста обојених после печења црвеном бојом, а местимично и варком (украсном позлатом). Свадбено дрвце се, опет, кити биљкама симболично спареним тако да означавају момка и девојку: калина са хмељом - да се момак увија око девојке као хмељ око калине; житни клас са смиљем, зимзелен са рутвицом итд. Међу аналогним сигнификантним радњама из различитих фаза обреда може се поменути, између осталог, стављање невести капице и вела пре поласка из родитељске куће и стављање капице и ланене повезаче после изласка из брачне ложнице: оба пута реч је о видљивим знацима промене невестиног социјалног статуса, али у првом случају ради се о антиципацији, а у другом о означавању финалног стања. За ритуално купање пред венчање, у сврху оспособљавања за учешће у култним радњама (Чајкановић, 5: 134) које украјинска невеста обавља уз помоћ старше друшке (Литвинова-Бартош: 89), у нашим описима није дат пандан из завршне обредне фазе, што би било логично очекивати с обзиром да ритуали који посвећеника враћају у свакидашњи живот скоро увек укључују поступке као што је ритуално прање чији је циљ да отклони "загађеност светошћу" (Лич: 118). Међутим, далеки одбљесак финалног ритуалног купања врло вероватно имамо у Хнатјуковој песми из Колодисте, која се пева док су младенци у ложници: Бреди, Марино, бреди, Гази, Марино, гази, Из наведених примера може се видети да се структурирање кохерентне целине женидбено удадбеног ритуала остварује, заправо, лајтмотивским понављањем и варирањем вишезначних, полифункционалних елемената, удруженим са иницијално-финалним паралелизмом знакова и симбола.
Конституисање дистинктивних обележја, функција и стилско-изражајних модуса вербалног дела свадбене драме подређено је семантици самога обреда. Обредне језичке творевине уопште одликују се мотивско-тематском саображеношћу ритуалној садржини и доминацијом прагматичних функција над естетском, што на стилско изражајном плану последичи језичко формалном једноставношћу. Сватовске песме, са своје стране, спадају у обичајну лирику, али будући да су се развиле из обредних језичких умотворина, оне у великој мери манифестују дух и ток првобитног свадбеног ритуала. Стога и основну карактеристику корпуса сватовских песама везаних за "ложница"-обичаје представља изразита лексичка и асоцијативна опсценост. Како показује Б. Успенски, служећи се индиректним хришћанским изворима, опсценост је имала веома изражену ритуалну функцију у словенском паганизму (...) Употреба опсценог језика заступљена је у многим и различитим агрикултурним, свадбеним и сличним ритуалима, очигледно паганског порекла - и то у церемонијама које су на овај или онај начин повезане са плодношћу: опсцени језик је есенцијална компонента таквих ритуала и недвосмислено је ритуалан по карактеру (Uspenskij: 295-296). На основу тога може се закључити да је експлицитна опсцена лексика првобитних свадбено-ритуалних језичких творевина имала симпатетичко магијски карактер: именовање неког феномена (у овом случају чина раздевичења и оплођења невесте), засновано на подразумевању узрочно-последичне релације између означујућег (signifiant) и означеног (signifie), доживљавано је у оквиру митологичког мишљења као стваралачки чин којим именована појава добија реално постојање. Касније, са променом културног и религијског система, опсценост је наставила да у измењеном виду на различите начине егзистира како у језику уопште, тако и у оквиру појединих обичајних комплекса, међу којима свадбеном церемонијалу припада једно од најистакнутијих места. Примарна магијска функција вербалног дела изворног свадбеног ритуала потиснута је и замењена психолошком, забавном и естетском, мада је негде испод нивоа свести још веома дуго долазило до преплитања ових различитих компоненти песама.
ЛИТЕРАТУРА Волков: Сборник за народни умотворения и книжнина Ђорђевић, Тихомир: Наш народни живот; Београд, 1984, 1-4. Kalinovskyj, Hr. Die Beschreibung der Hochzeit bei dem ukrainischen Volke in Kleinrussen bevоеlkorten Doerfen Караџић, Вук:Црна Гора и Бока которска, Београд, Куланж, Фистел де: Држава старога века (Cite antique), Београд, 1895. Крмпотић, Весна: Хиљаду латица, Београд, 1973. Литвинова-Бартош, П.: Весїльні обряди і звичаї у селї Землянцї Глухівского пов. у Черніговщині, Материяли до українсько-руськой этнольогії, Львив, 1900, стр. 70-173. Лич, Е.: Култура и комуникација, Београд, 1973. Љубинковић, Ненад: Навала еротике, Расковник, 10, 1983, 35, стр. 99-111. Мушинка, Микола: Володимир Гнатюк - дослідник фолкльору Закарпаття, Париж-Мюнхен, 1975. Uspenskij, B.A.: On the Origin of Russian Obscenities, The Semiotics of Russian Culture, Ann Arbor, 1984, str. 295-300. Hnatjuk, V.: Die Brautkammer. Eine Episode aus den ukrainischen Hochzeitbrauchen, Anthoropophyteia, 6. Reich, Wilhelm: Prodor seksualnog morala, Beograd, 1990. Чајкановић, Веселин: Стара српска религија и митологија, Београд, 1995.
Напомене
|
|
|---|
| // Аутори / Језик / Фолклор / Историја / Уметност / Преводи / O Украјини // [ Пројекат Растко - Кијев- Лавов| Контакт | Пројекат Растко - Београд ] |
|---|
| ©1997-2006. Пројекат Растко и носиоци појединачних ауторских права. |
|---|