Слободан Шкеровић

Игра, уметност, религија

На зиду, огромном, отвореном, ове песме–сигнали зрачиће пуном силином.

Мирољуб Тодоровић[1]

Један од етимолошких описа каже да играти значи весело скакутати. Можда је игра просто то, ономатопеја активности која је у суштини чиста импровизација. С друге стране, за неке играче игра је много више од тога, јер у себи садржи снажну артикулацију искуства, па је кретање током игре заиста неспутано, и управо та неспутаност и јесте циљ и сврха игре. Нешто као чиста радост, егзалтација слободе.

Игра, наравно, није само ствар тела, већ и мисли и осећања, па због тога игра доминира у свакој уметничкој делатности. Игра је саставни део, можда и суштински — а то је оно што и хоћу да покажем у овом огледу — сваке узвишене делатности, не само строго уметничке. Игра је доминантна у спорту, доминантна је и у рату, у бизнису, у инжењерингу, у администрацији, и можда је управо игра та која од техне често прави уметност, па се стога чак и на ратне операције, без обзира на сву крвавост и страдања, може гледати с чисто естетске позиције — као на уметност стратегије и тактике, а о томе сведоче многа дела, навећшу само најпознатији пример: Уметност ратовања Сун Зија.

Мислим да је већ скоро очигледно да је оно што даје квалитет људској делатности или делатности свесних бића уопште, управо та неспутаност, слобода кретања енергије у датом систему. Да би уметник био у стању да своју идеју или замисао спроведе у дело, неопходно је да добро познаје и барата техником, вештином манипулисања датим средствима. Енергија која се улаже у ту делатност не сме да се троши просто на покретање система, она мора да на крају остане слободна, то јест систем у који је уложена мора да је исија,[2] да је ослободи тако да она и даље може слободно да делује. То је оно што се у техници обично назива корисним радом. Када је у питању уметничко дело, користан рад је управо дејство на субјект који се суочава с тим делом. Субјект прима ту енергију у себе као вишак, а хоће ли у њему тај рад бити користан или не, зависи од самог субјекта, од тога у којој мери он влада материјом, односно има ли он знање о себи самом и својим способностима па да искористи примљену енергију тако да је и он на крају израчи, ослободи — па тако ослободи и самог себе, зрачећи при том исту ту енергију коју је примио од другог.

Овде инсистирам на идеји „ослобађања себе“ из простог разлога што субјект који комуницира с уметничким делом не мора себе да познаје у истој мери као уметник који је створио уметничко дело. Због тога можемо да претпоставимо да је уметник тај који у великој мери влада својим способностима, због чега има и већи капацитет и може у себи да чува много више енергије а да му она не нашкоди, јер уме да је артикулише. С друге стране, онај на кога делује уметничко дело често има мањи капацитет и тај енергетски удар може добро да га протресе. Не треба заборавити на чињеницу да уметничко дело не губи своју енергију због тога што је зрачи, овде влада принцип очувања енергије — уметничко дело је проводник енергије, а сама енергија (у извору) је неизмерна и непотрошива. Реципијент уметности тако трпи енергетски удар и ту су могући различити исходи. Уколико он, на пример, има одређено искуство које још увек није артикулисао, овај неочекивани уплив енергије може да произведе ту неопходну артикулацију, коју можемо звати артикулисаним знањем (за разлику од интуиције), па је додир с уметничким делом за некога као инспирација или просветљење, и то просветљење остаје трајно у његовом поседу као артикулација искуства, знање, чиме се увећава капацитет субјекта[3], односно, увећава се његова способност да спроводи и чува енергију без отпора, па тако и способност да и сам зрачи ту енергију. Ово ’спровођење енергије без отпора’ не може се другачије објаснити него тако да знање заправо онемогућава афекцију, то јест, енергија просто неће бити потрошена на стварање емотивних/идеолошких стања.[4] А само зрачење енергије дешава се и унутар и изван субјекта.

Оно што разликује појам игре од појма уметности је, заправо, додавање радости као посебног квалитета. Уметничка дела нису нужно радосна, њихово дејство може бити мргодно, тешко, поготово ако је уметничко дело изузетно снажно, може изазвати и депресивно стање у рецепијената који немају одговарајући капацитет, односно знање, да приме толико енергије у себе. Уметничко дело пре свега има ту функцију да чува и зрачи енергију, али једино игра има квалитет озарености и радости, и можда нећу погрешити ако кажем да је игра та која успоставља непосредну везу, односно да је она квалитет који повезује уметничко и религиозно искуство, ако се религиозно искуство схвати као радост сазнања и спознаје да је наше биће у суштини управо та енергија или сила која твори и нас и читав свет — дакле тврдим да је игра управо онај аспект знања који потире мрачне тонове депресивних вишкова енергије која се скупља у безданим дубинама и није у стању да се врати свом извору. Игра је та која превазилази бригу, свеопшту патњу која је последица заробљавања енергије у предрасуде, у „тврде“ и „немилосрдне“ појмове објективне реалности у којој влада смрт, једном речју — незнања.

Од религиозних људи често ћемо чути да је њихово знање Бога заправо радост, и да је Бог оно уточиште у којем они увек налазе радост, и да се у Богу налази разрешење свеколике патње људског и иног постојања. Постоје, међутим, и религиозни мрачњаци из којих просто сипају проклетства, злехудости, злурадости. Па могу ли се и једни и други стрпати у исти кош религије? Коме веровати, и да ли, односно, зар не би било боље да се позовемо на сопствено искуство и тако разлучимо ко је заиста религиозан, а ко само приања за одређене идеје, које су у суштини мртве?

Постоји једна религија, која је за многе пре филозофија него религија — јер у њој нема Бога. Реч је о будизму. Оно што је била Будина намера јесте да се укине патња, да се узроци патње доведу до „утрнућа“, гашења. И то је оно што је заиста религиозно у будизму јер се односи на саму егзистенцију. Код Спинозе је та егзистенција Бог, али Буда је не именује тако. Буда уопште не именује Бога. Оно што је метафизичко у Будиној филозофији јесте нирвана, утрнуће, тамо где нема ничега, никаквих чулних утисака, никакве свести, никаквих страсти, никаквог незнања. Али то и јесте оно метафизичко, у чему или на чему нема никакве диференцијације. Другим речима, Будина нирвана је синоним за силу, за Бога, за метафизичко, и ако хоћемо, за личност, схваћену као (апстрактно) сопство које је једно те исто за свакога, пошто се у личности укидају разлике, све оно што нас чини људским бићима с различитим агендама. Будина филозофија јесте филозофија „анате“ односно „не–ја“. Буда схвата сопство као его, он њега посматра као агрегат, и будући да види делове у њему, пориче му основ. У хришћанству је доминантна идеја Христа, као симбола, као онога у коме се сви сусрећемо „без ичега на себи“ — дакле, и овде је та тачка сусрета метафизичка. Буда налази уточиште у нирвани, Исус у Христу, други ће рећи у Богу. Дилема, која је по мом мишљењу лажна, када је у питању будизам, јесте у томе што Буда користи други назив за исту ону суштину који неки називају Богом — а Бог је наводно кључна реч у дефиницији религије. По мом мишљењу, будизам је егзистенцијална филозофија, а оно што је религиозно у будизму јесте управо циљ будизма — докидање патње.

Али има и оних који уточиште налазе у разуму, у правилима, у осећањима. Неки од њих себе сматрају религиозним, неки не. Неки ће рећи да су атеисти, исти ће тврдити да будизам није религија јер у њему нема Бога, да је Буда био атеиста. Овде ћемо се сусрести с безброј комбинација, које заправо нису ништа више од обичних спекулација. Па како разликовати религиозно од нерелигиозног?

Мислим да је суштина у томе да сазнање о природи ствари има за последицу религиозност, и да је религиозност заправо стање, чак ће неки то назвати „attitude“ — став; према Буди то је „племенита равнодушност“[5]. Наравно, овде ћемо се упитати где је ту радост, о којој говорим. У Будиној филозофији радост се огледа у сазнању, радост је плод, награда коју испосник, трагалац за знањем и просветљењем прима када год оствари увид. Не може се радост схватити као осећање или емоција, већ управо као остварење егзистенције, лишене свега онога супротног патњи — баш као таква. У будизму се ова радост доживљава већ на петом степену медитативног удубљења (dhyana)[6]; то је блаженство које обузима човека када у медитацији искључи своја чула и разум, оно је заправо доживљај неизмерног (непосредног) интензитета.[7] Даље на лествици, постоји још увек свест, макар као свест о свести, али у том блаженству оно што остаје од субјекта јесте заправо једино знање. И оно што је занимљиво, управо на овом степену медитације постаје јасно да знање не припада ни чулном ни разумском, већ управо оном метафизичком — сили. Будући да се човек у стању медитације приближава метафизичком, овде долази до преласка из стања верника у стање зналца. До тада је вера била главни ослонац делатног субјекта, вера као нужност коју је сам субјект произвео да би се разликовао од мртве материје којом управљају силе изван ње, једино право оружје против егзистенцијалне сумње, али сада је знање освешћено и вера више није нужна.[8] Субјект себе види као егзистенцију независну од материјалног постојања и од тог момента свака сумња је превазиђена. (Упор. код Кастанеде „тачка на којој нема сумње“ као супротност тачки /или позицији/ у којој постоји само сумња, у којој доминира „осећање самосажаљења“.)

Овакав субјект се у будизму назива „архат“, слично хришћанском „подвижнику“ — старији изрази су били „јунак“ или „џин“ (ђаин). У сваком случају, долазак до оваквог нивоа знања јесте подвиг, подвиг којим се превазилази патња, без обзира на то што субјект и даље постоји у телесном облику (то је стање „паранирване“, односно тело наставља живот по инерцији, док не умре) — његово одношење према физису је одношење на начин „племените равнодушности“ — знање субјекта превладава свако трпљење. У овом стању субјект у свет физиса преводи своје искуство блаженства, и у њему постоји та радост без обзира на околности, па биле оне трагичне или комичне (јер је превладана она позиција најгоре од свих емоција, или људског усуда — самосажаљење). Извор блаженства је у оностраном и то је религиозни моменат у будизму. Сама игра (импровизација), међутим, нужно постаје израз оваквог субјекта. У уметничких дела која представљају Буду или уопште некога ко је просветљен или обасјан светлошћу оностраног, израз те радости се најчешће представља као осмех, познат као „архајски осмех“ код скулптура из предкласичног периода у Грчкој, али и много раније, у сумерској, индијској и египатској уметности, а од скоријих уметничких дела, занимљиво је размотрити Мона Лизу и њен „загонетни“ осмех.

Код Кастанеде, који је у својим делима извршио фузију такозваних источних и западних филозофија, радост се испољава као смех упућен људској лудости. И заиста, Кастанедин ратник има за циљ да себе осветли на такав начин да разуме, до беспрекорности (у будизму је то метод сатипатане — пута сабраности и пажње), све што чини, и када год у себи открије неку лудост, понашање проистекло из сопственог незнања, он нема избора осим да се сам себи смеје. У почетку се тај ратник ослања на веру и тако превладава своју збуњеност која би га, иначе, учинила пасивним, али касније, померајући свој фокус од тачке „сумње“ према тачки „без сумње“,[9] како долази до одређених спознаја, ратник постаје „човек од знања“. Дон Хуан је управо такав човек од знања, и он се најчешће превија од смеха суочен са свим мукама кроз које пролази његов мучени шегрт, Карлос Кастанеда.

Дух који влада оваквим подвижницима је весео, разигран дух — њега ћемо наћи у највећих будистичких патријарха, Хуи–ненга, Догена, и других, наћи ћемо га у великог песника Башоа[10], има га напретек у Колриџа, у Шекспира, у Булгакова код кога, као у Белој гарди, из најцрњих депресија увек постоји излаз у виду блештавог, радосног просветљења.

Иако се дух у суштини јавља као безлична сила која разара све оно што је разориво, он човека неће разорити управо због способности да се та разорна енергија не потроши у разарању оног несуштаственог, дакле у узалудном, него да се обнови тако што се враћа себи — и то је радост. А начин на који се та радост испољава јесте игра.

[1] М. Т. Поетика сигнализма, Просвета, Београд, 2003, стр. 159, Песме — Сигнали.

[2] „Зрачење песме у једном дестабилизованом језичком систему“ (Мирољуб Тодоровић, Ослобођени језик, Графопублик, 1992, Земун, стр. 14)

[3] Слично као код Спинозе, Етика, IV, XXXVIII.

[4] Спиноза, Етика, V, III. „Емоција која је страст, престаје да буде страст чим оформимо јасну и препознатљиву идеју о њој.“

[5] Упор. с Хегеловом тврдњом да је егзистенција индиферентна.

[6] Укупно има девет степени медитативног удубљења, а последњи је нирвана, тј. потпуно утрнуће чулности и хтења.

[7] У медитативном искуству, овај блажени интензитет се јавља управо као недостатак телесног, односно телесно постојање сагледава се као убиствено дејство гравитације којем смо стално изложени, па је ослобођење од тог дејства управо то: блаженство.

[8] Декарт, Расправа о методи, Октоих, Цетиње, 1997, III, 25, стр. 216. „…У томе сам се угледао на путнике који, изгубивши се у некој шуми, не смију да лутају тумарајући сад амо, сад тамо, а још мање да остану на једном мјесту, већ напротив, морају стално да иду у истом смјеру и нипошто из слабих разлога не смију да га мијењају, све да их је у почетку навео случај да га изаберу.“ Јасно је да овде Декарт успоставља веру као активни принцип, као компензацију за недостатак конкретног знања.

[9] Ово је, уосталом, и основни моменат код Декарта, методом сумње долази се до аналитичког става, а резултат тога је увид.

[10] Сачекајте, сунцокрети,/ то је само мали пљусак. / Останите верни сунцу!

Мацуо Башо, Ветар са Фуџијаме, Глас, Бања Лука, 1989, стр. 19, превод Петар Вујичић: