Срђан Дамњановић

Наслеђе у обеспокојавајућем времену

Илија Марић: Философија на истоку Европе. Огледи из византијске, руске и српске философије, Београд, Плато 2002.

Философија на истоку Европе, г. Илије Марића, бави се питањем мисаоног наслеђа и његовог значаја, у једном обеспокојавајућем времену, у коме се емфатички поставља питање смисла и вредности целокупне традиције. Додуше, управо на том суморном хоризонту се поставило питање смисла византијског, руског и српског философског наслеђа, после вишедеценијске запостављености. И поред тога што је интересовање за нашу философску баштину постало чешће и студиозније, у нас се усталио обичај да надарени појединци, наоружани сопственом упорношћу и спремношћу на одрицање, обављају послове од суштинске важности за наше мисаоно наслеђе. Тако се и сада у оквиру једне приватне издавачке куће одвија интензивна некомерцијална делатност објављивања дела из наше философске баштине, због чега је заслужан и аутор ове књиге.

Најновије дело г. Илије Марића састоји се из огледа о византијској, руској и српској философији, уз не мање занимљиво поглавље о дилемама и изазовима у историји философије код Јасперса и Хегела. Свест о потреби савременог промишљања наслеђа, аутор дели са значајним истраживачима наше мисаоне баштине, сматрајући да се она не запоседа простим примањем, него да се за баштину свака генерација тек треба изборити. Традиција није никакво органско догађање, она почива на свесном напору да се сачува прошлост промишљајући је, када су врата будућности за рефлексивну свест чврсто затворена. Без философског става који подразумева отвореност, сагледавање наслеђа претвара се у каталогизовање архивалија, те се оцена Лосевљевог односа према сопственом наслеђу може примети и на аутора нашег дела: „Он је разумевао руску философију онако како то један мислилац једино и може, наиме из перспективе властите философске позиције” [Илија Марић, Философија на истоку Европе, стр. 169]. У философији тек лична моћ промишљања чини основну претпоставку у примању наслеђа, уопште, без рефлексивних моћи традиција остаје пуста.

Сагледавањем наслеђа из перспективе властите философије, може се наслутити значај актуелних философских идеја, које у самеравању са наслеђем обезбеђују себи једну ширу образложивост. Међутим, снага рефлексивног аргумента није једина мера наслеђа. Од интереса за философију наслеђа може бити и по ток светске философије мање вредан мислилац (уколико се она схвати као прогресивно одмотавање логичке језгре), док у контексту наслеђа може бити од већег значаја питање за којом се струјом аутор повео, зашто је рецепција те философије узела маха и како је она претумачена и примљена. И поред високог вредновања значаја традиције за философску мисао, аутор не намерава да пружи предност неиспосредованом наслеђу, него напротив, рефлексија је пресудан момент у примању или стварању наслеђа: „Рефлексија се у философији не сме никада толико потценити да би се њој могло потпуно забранити да каже своју критичку реч о свему што долази из традиције” [Марић, Философија на истоку Европе, стр. 362].

Философска рефлексије прожима традицију, али истовремено и традиција делује на рефлексивни склоп идеја истраживача. Тако философија у своме времену има могућност да пробије властиту опну временитости и да се самери са идејама које су прожеле неко своје време и остале иза њега. У односу међусобног самеравања философске рефлексије и наслеђа, није неважна ни композиција књиге. Философија на истоку Европе је подељена на четири поглавља која се могу читати из перспективе међусобног самеравања различитих философија, уз њихово прожимање колико и разликовање. Они који би овом приступу злурадо приговорили ускогрудост нефилософског порекла, зато што је једно поглавље посвећено философији у Срба, друго византијској философији итд, могу да завире у есеј Ханса Георга Гадамера, написаног у добу када је човек кадар да прориче. Гадамер држи да је историјски погон западног света била романско германска ренесанса, а да тек „полако почиње у нашу историјску свест продирати чињеница да је, за источну половину Европе, из Византије потекао сличан традициотворан утицај и да се дубље усвајање те традиције одвијало у сличним ретроспекцијама”, [Гадамер, Европско наслеђе, Београд 1999, стр. 27]. Данас је већ широко прихваћена идеја о утицају византијске философије и уметности на појаву романске ренесансе. Пет година после пада Константинопоља у турске руке, у Фиренци је 1458. основана платоновска академија, а деценију раније увелико делује на западу њен spiritus agens, византијски философ, Георгије Гемистос Плетон (1355-1450), који је пренео хеленско и хеленистичко наслеђе на романски запад. Формирање хуманистичког покрета на основу византијског наслеђа, сасвим је довољан разлог да оптужбу о њеном мрачњаштву одбацимо као дифамацију.

Философија на истоку Европе је редак покушај да се наслеђу приступи из перспективе самог наслеђа, бар највећим могућим делом, те се и она налази унутар хоризонта философије о којој говори. То не значи да је дело слепо за достигнућа философије на западу, нити да је оно ван европске философије уопште. Дело се може посматрати и као резултат трагања за једном нерепресивном рационалношћу, која у великој мери превазилази „грозан закон историје” (Дворниковић), ступивши с ону страну окова моћи и силе, који важе у великим повесним парадигмама. Високо место најновијег дела г. Илије Марића, изборено је и посредством хеленског логоса који се исказује у комуникативном склопу, односу и садејству, а не првенствено на операцијама формално логичког типа (као што су то увидели Николај Берђајев и посебно Христос Јанарас). Свест о методи коју убедљиво демонстрира наш аутор, упечатљиво говори о томе да је плодотворна традиција на делу, као и да је аутор однеговао похвалну отвореност за нијансе и разлике којима обилује философија на истоку.

Методску карактеристичност Философије на истоку Европе може да изрази појам хеленског логоса. Ради се о појму који лежи мимо доминантног тока европске философије, тока који је одредио узусе и интерпретативне оквире у меродавним историјама. Велике парадигме, ма колико биле значајне за разумевање свога времена, обично немају осећаја ни интереса за философију у мањих народа. Хеленски логос представља разложност сталног гибања, међусобног учествовања и прожимања и зато чини једну знатно осетљивију интерпретативну основу. Његов највиши домет постигнут је у Платоновој стоихеилогији, посредством односа Једног и Неодређене двојине, Величине и Малености, бесконачног и коначног. Ради се о стоихеиолошким односима који индукују појављивање и нестајање идеја. Проницљивост хеленског логоса одговара продорности грчке ватре, уз једну веома битну разлику. Док она претвара у мрљу све чега се дотакне, грчки логос има сјајну способност да сачува предмет свог посматрања, што тешко успева методама насталим у окриљу нововековног рационализма. Оне често сазнајни пут завршавају у свођењу на ресурс предмета посматрања, па се могу исказати једноставном прагматичком максимом иза које стоје стратегије моћи и доминације: „Како социјалне науке производе свој предмет? Како се од читавих народа и култура антикварним и колонијалним знањем производе музеји?) Да би у нашем знању туђе и страно постало прихватљиво – оно мора да буде колонизовано нашим појмовима... (скратио С. Д.) Знање о другом тада има за циљ да произведе такав идентитет другог у који je уграђена доминација над њим. (Овај механизам je веома добро изучен кад je y питању тзв. 'оријентализам', оријенталистички колонијални дискурс.) Већ сама идеја "свјетске историје" (Weltgeschichte) која приказује историјски развитак читавог човјечанства кроз повезаност разних историјских стања, тежњи и творевина свих народа сходно идеји прогреса и владајућим вриједностима – садржи у себи једно уређење свјетског простора, једну глобализацију.” [Богољуб Шијаковић, „Критика балканистичког дискурса”, htp://www.rastko.rs/filosofija/bsijakovic]. По овом моделу је обликована и наша традиција, било као израз подложности туђој моћи или као средство јачања наше моћи над другоме, а од нас зависи да ли ће тако и да остане. Разложност међусобних садејстава, прожимања и сразмера, изгледа да може обезбедити један особен вид рефлексивног приступа наслеђу, али истовремено и да очува рефлексију у њеном теоријском а не инструменталном напону (што на крају доводи до платоновског напуштања кретања кроз логос за рачун једног другог типа знања).

Спољашњи сјај тог логоса представљају позни Платонови дијалози, Филеб, Софист и Парменид. Иако углачени и избрушени у складу са законима формалног мишљења, не посустају у напуштању парменидовске деобе на биће и небиће. (Стоиеолоошку разраду тог типа рационалности омогућило је дело: J. N. Findlay, Plato, The Written and Unwritten Doctrines, London 1974.). У позним дијалозима дијалектика је начин генерисања идеја посредством којих је могуће доцније симболичко сагледавање које уједињује слику и појам, телосност и идејност (што је касније развијено код Плотина и Прокла). Карактер хеленског логоса може се изразити као својеврсна разложност аналогних оцртавања посредством чувствених икона, да би се на тај начин тек отворио приступ врховном непознавању. Апофатизам чије обрисе тек сада нешто јасније сагледавамо разликује се од скептицизма у традицији запада. Скептицизам своју негативну динамику напушта у моменту када досегне до научне извесности засноване на привилегованости самосвести, док апофатизам задржава унутрашњу динамику непознавања пошто се креће од пукотине или празнине у бићу коју не обмотава дискурзивном опном. Тако се хеленски логос не задовољава формализованим знањем, иако у својим слојевима задовољава формалну и логичку законитост мишљења, првенствено путем аналогије и сразмере која привилегује свет искуства. Хеленски логос се исказује посредством више "начина повезаности и односа, начина који потврђује познање кроз емпиријски однос или кроз друштвену динамику одношења (хераклитовски „заједнички логос”)” [Христос Јанарас, Хајдегер и Дионисије Ареопагит, Врњачка Бања 1997, стр. 19].

Утицај хеленског логоса и његово просијавање кроз различите епохе представља линију разлике између философија истока и запада Европе. Одсјај традиције од Дионизија Ареопагите и Јована Дамаскина, делује паралелно са традицијом сазданом на схоластичарима и Декарту. Апофатички логос има привилеговани однос према искуству као искуству у делатном појављивању особености другог, у другости која се не исцрпљује нити може се исцрпети у језичко-логичкој дефиницији, нити у колонизовању другога сопственим појмовима и свођењем другог на ресурс. Друго се појављује на другоме, а остаје друго уколико га друго не сведе на себе и обратно, а у том односу се и одвија „исијавање” идеја. Изгледа да се усвајањем тих претпоставки мишљења може сагледати наслеђе и особеност другога кроз отвореност разумевања. Намах пада у очи важна чињеница: аутор Философије на истоку Европе познаје „изнутра” динамику хеленског логоса и традицију која на њему почива.

Поглавље посвећено руској философији састоји се из огледа посвећених Лоском, Трубецком, Шестову, Флоренском, и од три огледа посвећених Лосеву. Философија је у Русији постала могућа после примања хришћанства, када се формира домаћа философска терминологија посредством превода философских списа на словенски језик. Преводе се дела Јована Дамаскина, Теодора Раитског, Дионисија Ареопагита, Максима Исповедника. Уз доцније покушаје настављања ове традиције одвија се и рецепција новијих струја у европској мисли, од Бемеа до просветитељства, премда тек философија немачког идеализма даје одлучан подстицај да се хиљадугодишње присуство философије у Русији крунише постојањем оригиналне руске мисли. Оригинална руска философска мисао, како то види Лоски, настаје са делима словенофила Ивана Киријевског и Хомјакова: „Њихова философија представља покушај да се оповргне немачки тип философирања на основу руског тумачења хришћанства, које се ослањало на дела отаца источне цркве и које је настало као резултат националне самосвојности руског духовног живота”. [Марић, Философија на истоку Европе, стр. 170]. Однос немачке идеалистичке философије и отаца руске цркве достигао је најбогатију синтезу у философији Владимира Соловјова. Он користи феноменологијску форму философирања, а стварни садржај налази у учењима црквених отаца. Соловјов напада апстрактност, општост и једностраност европске философије као и парадоксалну позицију славјанофила, који традиционалне форме сасвим модерно третирају као средство изласка из криза модерне.

С обзиром на назначено просијавање наслеђа, као специфично деловање традиције посредством рефлексије, није чудно што је у руској философији најраширенија гносеолошка позиција – реализам који заступа сазнатљивост спољашњег света, али за већину руских аутора постоји и други, далеко тананији вид сазнања. Уколико се присетимо Дионисија Ареопагите и његовог немерљивог доприноса у мисаоној пракси хеленског логоса и признамо моћ просијавања традиције кроз различите слојеве рефлексије, нећемо бити изненађени: предмет философске интуиције јесу бића која измичу свакој анализи, сматра Лоски. И на Лоског делује апофатичка дублета несазнатљивости суштине и сазнатљивости енергија, док је спознаја могућа кроз божански примрак, снагу целовитог увида. (Нама је стало да укажемо на могуће начине просијавања наслеђа и на деловање енергија баштине, а не да пружимо меродавно тумачење, те нам се ове аналогије чине сасвим оправдане).

Г. Илија Марић не обоготворује наслеђе и не допушта да га заведу туђе оптике, него их одмерено урачунава у свом приступу, држећи до значаја процењивања и одмеравања. Наслеђе се обликује зрцаљењем времена и идеја, па је свако учење, пре свега критички самерено. Аутор не оспорава особеност руске философске мисли, али оправдано не прихвата тезу Лоског о самосвојности руске културе у целини. У руској философији се преламају хеленски и хеленистички, византијски и нововековни утицаји. Аутор оправдано сумња у могућност актуализације кључних идеја руске мисли из времена њене религиозно политичке ренесансе, непосредан однос према наслеђу није могућ: „У светлу развоја европске философије у XX веку чини се да је Лоски преценио вредност и значај руске мисли. Велико је питање да ли је сада уопште могуће плодно актуализовати неке кључне идеје руске мисли из времена религиозно-философске ренесансе. Променила се у многоме и друштвена, и политичка, и духовна клима. Додуше, није лако рећи ни каква нам је мисао потребна у овом обеспокојавајућем времену, у коме влада логика силе а не ума” [Марић, Философија на истоку Европе, стр. 174].

За међусобни однос савремености и наслеђа, посебно је занимљиво поглавље посвећено Лосевљевом приступу Платону. Лосев властитом генезом понавља најзначајније приступе Платоновом делу, да би акумулиране идеје, учествујући на другима нашле пут до симболичког становишта, које превазилази апстрактан карактер ранијих приступа. Аутор наглашава историчност Лосевљевог полазног става да је „свако разумевање исторично и да мора бити јер је сама историја настајуће разумевање бића” [Марић, Философија на истоку Европе, стр. 249]. Разумевање није ванвременско него епохално, свако разумевање је нужна истина за дату епоху, сматра Лосев. Наглашавање значаја епохалности разумевања је по свом порекло хегеловско, као и метод који се састоји из нужних момената ранијих разумевања. Лосев стога издваја Хегелову интерпретацију Платона, као значајну и незаобилазну. Хегел инсистира на учењу о Једном које дијалектички излази из себе и враћа се у себе. Граница Хегелове интерпретације Платона је у истицању логичко дијалектичког карактера његове философије, а тиме се, по Лосеву, прикрива прави лик платонства. Становиште које надилази остале је за Лосева оно које заступа Павле Флоренски: „За Флоренског платоновство је учење о лику и магичном имену: Платонова Идеја има одређени живи лик – према Лосеву, то је митолошко, магично разумевање. Нико пре Флоренског није доспео до Идеје као самосталног мита, као лика личности” [Марић, Философија на истоку Европе, стр. 250]. У другом стадијуму аутор наглашава важност дијалектичко-симболичког читања Платона, под утицајем новоплатонизма, где је средиште у сагледавању идеје као „светлосног симбола и дијалектичког самораскривања Једног до степена тог симбола” [Марић, Философија на истоку Европе, стр. 251]. Посебно је са становишта живе баштине као философије, битан други стадијум, који се одликује паралелним, новоплатоничким и феноменолошким читањем Платона, да би се након интензивног изучавања новоплатонизма вратио Хегелу и синтези целокупне мисаоног наслеђа у међусобном садејству различитости: „Ту је Лосев показао да платоновска Идеја садржи и Хегелову дијалектику и Хусерлову феноменологију и трансцендентализам Коена и Наторпа и митско-символичку философију природе Касирера и Флоренског.” [Марић, Философија на истоку Европе, стр. 252]. Лосев из ове етапе трајно задржава схватање о логичкој (трансцендентално-феноменолошко-дијалектичкој) природи мита и постулат о оригиналности и несводивости митске и изражајно-символичке свести. Приступ Лосева најзначајнијем сегменту европског наслеђа, речито показује да је философија највиши израз животворности наслеђа које на другоме и по другоме живи свој властити живот. Логос наслеђа посредством равноправности учешћа на другоме измиче парадигмама моћи и приближава се узоритости сазнања.

Г. Илија Марић констатује да су философске мисли на истоку Европе национално обојене, пошто се философија од својих почетака неговала на националним језицима. Можда је зато била и мањег домета, јер није постојао критички напон широке заједнице философа уједињених латинским језиком. Сматрамо да то нијансирање разлика у неговању посебности даје снагу хеленском логосу да се појави у својој моћи и да философију постави у богатству разлика. Хеленски логос изгледа да има моћ изражавања особености које обликују једну припадну и особену философију. Треба имати на уму како ниједна философија није настала ван свог времена и простора, ван језика и културе, ван карактера и личносности свога творца. Без свести о утицају и моћи наведених момената, философија се налази у својеврсном вакуму („школска философија”), што је на жалост често у малих народа. Малих, по Бранку Павловићу, управо због односа према сопственој традицији а не по бројчаној малини или технолошкој узнапредовалости. Маленост и инфериорност настају услед уверења да се од претходника у српској философији нема шта научити: „Из тог, према Павловићу, следи да Срби заправо и немају праву историју философије: она се пре своди на пуки скуп изолованих имена и дела, где свако ко философира открива свет философије за себе, ослањајући се поглавито на идеје до којих је доспео захваљујући случају да чита овај или онај велики страни језик. Мада је у нашој традицији било самониклих философских идеја, на њима се није истрајавало, оне су заборављане исто онако спонтано као што су и настајале, сматра Бранко Павловић” [Марић, Философија на истоку Европе, стр. 327]. На запуштеном философском наслеђу тешко да могу извлијати нови изданци, тако да је занимање и брига за философску баштину condicio sine qua non саме философије. Философија у школи такође зависи од односа према традицији. „Школска философија” о којој са горчином говоре Шопенхауер и Дворниковић, уколико је активном односу према сопственом времену и наслеђу, постаје снага у обликовању и самообликовању људског духа.

На жалост, у неким важним моментима наша философска баштина је још увек запостављена. Средњошколски уџбеници философије, сем у часном изузетку уџбеника г. Ивана Коларића, потпуно игноришу постојање философске традиције у Срба, те тако појачавају утисак о цивилизацијском заостајању Срба у стварима виших облика духа. Наведене пропусте региструје и г. Илија Марић, пружајући ванредно значајну перспективу ишчитавања философског наслеђа у Срба.

Поглавље о философију у Срба састоји се из занимљивих огледа о Љубомиру Недићу, Михаилу Мирону, Милану Ванлићу, Правди Марковићу, Драгану Јеремићу, Бранку Павловићу, као и из приказа дела Николе Милошевића и Богољуба Шијаковића. На темељу ових огледа можемо сагледати део нашег философског наслеђа и поставити прегршт питања о нашој философској баштини и философији у нас.

Обеспокојавајуће време доводи у питање целокупну нашу традицију, али управо је тај неспокој најдубљи разлог да се наслеђе у нашем времену оформи у рефлексивној сфери. Можемо ли стога поставити питање о мисаоним импулсима баштине који су обликовали философију у Срба и који је обликују и данас? Рецимо, зашто је интересовање за Шопенхауера у нас, првих деценија двадесетог века, било далеко веће, него код наших северних суседа, у Двојној монархији и после ње? Можда можемо помислити да је већ постојало неко тло пријемчиво за његову философију (прецизније: неке њене видове), па тако чак три дисертације посвећене Шопенхауеру (Михаило Мирон, Правда Марковић, Филип Медић), о којима пише аутор ове књиге, нису случајне. Као што ни реакција Душана С. Николајевића на култ Гетеа и Шопенхауера (Антифауст) није у „безваздушном” простору него произилази и из кретања самог наслеђа. Смемо ли из разложности баштине самерити и наш садашњи тренутак у философији? Да ли се у томе састоји аманет који нам је оставио Ханс Георг Гадамер?

Философија на истоку Европе припада делима која чине залог наше будућности у философији. Философија је код себе само када је на путу, где се, као што то рече Јасперс, сваки одговор претвара у ново питање. Изворна запитаност и постављена питања чине важну карактеристику овог вредног дела. Само моћ питања, бар са становишта мисли, може учинити време ведријим и спокојнијим.