Душан Пајин

Отеловљење, откровење и спасилац

Одломак из књиге Отеловљење и искупљење, Нолит, Београд, 1995. Copyright Душан Пајин

Др. Душан Пајин, професор филозофије уметности и естетике на Универзитету уметности у Београду. Аутор 10 књига из историје културе, филозофије уметности и религије. E-mail: dpajin@f.bg.ac.yu – Home page: http://dekart.f.bg.ac.yu/~dpajin

Идеје отеловљења и спасиоца спадају међу најопасније идеје у историји религија. Око тога како ће оне бити схваћене настао је велик број секти, а најчешћи сукоби (између религија, или унутар религија) инспирисали су се, или везивали, за различита схватања и тумачења тих идеја. Ове идеје имале су супротне улоге у различитим временима: некад су подстицале велике преврате и покрете маса, инспирисале бес и нестрпљење, а некад помагале да се у дугим раздобљима трпе велике невоље и ради на бољитку мало-помало, налагањем трпљења и истрајности. То својство - да подстичу, или оправдавају супротна понашања - имају, како знамо, и друге идеје и назори: на пример, некад упућујући на толеранцију и љубав према ближњем, чак и друге вере, а некад на мржњу, фанатизам и бес, чак и према припадницима огранка исте вере.

Опасност, или набој идеја отеловљења и спасиоца, актуелизује се онда када се религијска уверења исказују у друштвено-политичкој равни, када она прете да нешто сруше, или успоставе. Истраживачи веле да Христос није распет јер је проповедао нову религију, него стога што се уз идеју месије везало Давидово наслеђе. Дакле, није распет што је себе називао божјим сином и говорио о краљевству божијем, него зато што су се Римљани побојали успостављања овоземаљског краљевства Јудеје у особи претпостављеног Давидовог потомка.

I - Идеја отеловљења јавља се у историји религија у различитим значењима.

1) Може се говорити о отеловљењу у ширем смислу, у случајевима када се цела стварност схвата еманационистички - да све што постоји потиче из неког апсолутног духовног идентитета - или када било који духовни ентитет поприма материјални вид (дакле, не само божанство, него и духови нижег реда, полубожанства итд.), у виду неког живог бића, посебно човека.

а) У учењима у којима се душа сматра независном од тела, рођење било којег човека је врста отеловљења, пошто се нешто што је независно од тела за неко време отеловљује, везује за тело. У том погледу нема битне разлике било да се отеловљење схвата као реинкарнација, тј. као поновно отеловљење (поновно рођење), или да се схвата као једнократно збивање - једном и никад више.

б) Други вид отеловљења је кад се божанство отеловљује у виду животиње, или човека, да би постигло неке уже сврхе, или намере. Тако се Зевс отеловљује као орао, бик, лабуд итд., али не да би помогао људима у некој великој опасности, него да би задовољио неку своју жељу.

ц) Треће, уже значење јесте када се бог отеловљује у људском или животињском обличју да би помогао људима у тежим одсудним ситуацијама (победа над злим силама, успостављање праведног поретка итд.), или да би саопштио учење о најважнијим стварима. У овом другом случају се говори о откровењу.

д) У четвртом значењу отеловљење се везује само за појављивање у људском обличју.

2) Из тога што смо рекли види се да је у историји религија идеја отеловљења шира од идеја спасиоца. С друге стране, идеја откровења везује се уз идеју отеловљења претежно у варијанти (д), када је отеловљење у људском обличју, иако је знано и откровење кроз друге посреднике (анђео, полубожанство итд.).

У религијама које говоре о отеловљењу, отеловљење је једно од главних начина појављивања божанства. Божанство саобраћа са људима и на други начин - гласовима, визијама унутрашњом инспирацијом (обузетост богом - грчки, enthousiasmos), божанским светлом (скт. jyotišã daivyena), или увидом (скт. dhiti), који сви представљају вид божије милости (скт. prasãda). И само отеловљење је једна посебна милост појављивања, саобраћања, или спасавања људи. Оно је непосреднија објава (појављивање) и откровење, него оно које налазимо у унутрашњем откровењу, јер му сведочи више људи него при унутрашњем откровењу, где је сведок један човек. Истина, и у овом случају сведочење зависи од вере - за неке од присутних отеловљење је валидно, за друге није, при чему је важан и број оних који ће бити преобраћени (тј. оних који нису веровали, а после постану верујући).

Кад се божанство отеловљује, људима бива пренето учење о највишим стварима од самог божанства, мада поједине религије знају за откровења и у случају када пророк није отеловљење божанства. У исламу, где Мухамед није отеловљење Алаха, постоји рана верзија тумачења откровења, везана за Меку, по којој је Алах непосредно поучио Мухамеда, а према сурама из Медине Мухамеду је у ноћи откровења анђео Џибрил (Гаврило) са седмог неба донео небески изворник (Beltz, 1982: 78).

Видимо да се божанство некад отеловљује само као пророк (носилац откровења, или објаве), некад само као спасилац (ако већ постоји објава која се не оспорава), а некад отеловљени лик обједињује пророчку и спасилачку улогу (Христос изриче и ново откровење и представља обећаног спасиоца). Често, носилац новог откровења не пориче традицију коју је затекао, него нуди "нова читања" старих текстова уз нове идеје. Али, то већ значи новину и угрожавање моћи оних који заступају "старо читање", те зато све религије (у институционалном виду) зазиру од сваког "новог читања" и улажу напоре у стандардизацију, канонизацију и догматизацију.

II - У религијама се најчешће јављају два главна лика: пророк/спасилац зачетник и спасилац на крају времена. У хришћанству (и у зороастризму) је то исти лик - Исус Христос (односно Зороастер) у првом и другом доласку. Између овог почетка и краја, у међувремену се заштита добија од актуелно одсутних спасилаца, или од ликова светаца, поред самог божанства.

Обично су покрети маса и немири били вођени актуелним присуством спасиоца - било да је он касније постао зачетник нове религије, или је остајао у склопу већ постојеће традиције неке установљене религије (хиндуизма, јеврејства, будизма, хришћанства, ислама) као непризнати пророк (лажни пророци), или спасилац. Већина религија зна за таква јављања, а преглед тих спасилаца "другог позива" - из текућег, историјског времена - даје и Рене Филеп Милер (у зборнику Ишчекивање месије, 1988). Историја религије бележи све могуће комбинације, или нове "признатости", у улози спасиоца, или носиоца објаве.

1) Најпризнатији су они који касније постају оснивачи нових, засебних религија, иако су потекли из неке већ постојеће традиције.

2) Други степен "признатости" имају оснивачи бочних праваца, или секти (које се од стране водећих огранака осуђују као кривоверја, или јереси). Они припадају основној матици дате религије (на пример, хришћанства), али постоје као засебне "цркве" са властитим следом водећих личности и присталица, као и властитим читањем истог основног текста који деле и друге "цркве" исте религије.

3) Трећи степен "признатости" (а можда би овде боље било рећи "непризнатости") везује се уз оне ликове који су само на кратко искочили као пророци, или спасиоци - мада су за неко време имали већи, или мањи, број присталица, утицај им се гасио са смрћу, или нису остављали трајнију конгрегацију присталица, али их историја бележи.

III - Нововековно суочавање религија и хуманистичких наука са чињеницом да идеја отеловљења и спасиоца постоји у различитим религијама изазивало је четири врсте реакција.

а) Неке религије истичу јединственост и особитост тих идеја у властитој традицији, сматрајући да је њихово откровење једино аутентично.

б) Други начин закључивања на основу присуства ових идеја у различитим традицијама долази до става о њиховој валидности и свеопштем важењу, као кад се каже да присуство различитих религија не оспорава ни једну од њих посебно, него баш говори о томе а то није ни локална, ни пролазна људска творевина.

ц) Трећи начин одношења је да се признају откровења и отеловљења других традиција, са истицањем да је откровење властите религије најновије и најпримереније новом добу (што значи уношење историчности у идеју отеловљења и откровења - тзв. прогресивно откровење). ^[1]

д) Од времена кад су хуманистичке науке тражиле начина да се ослободе стеге институционализованог хришћанства као државне религије, постојања сродних идеја у другим традицијама је поткрепљивало културни релативизам. Наиме, у конкретном случају, настојало се да се идеја отеловљења и спасиоца (као и идеја божанства) релативизују, указивањем на њихову условљеност и изведеност из друштвено-историјских прилика, из колективних и индивидуалних психичких предиспозиција.

Ова релативизација је обично била повезана и са неким типом редукционизма: социолошким психоаналитичким или марксистичким.

1) Социолози истичу да се идеја спасиоца јавља као реакција на тежак друштвени положај неке групе, који се не може побољшати непосредном друштвеном акцијом, те се рачуна на онострану, небеску помоћ. Отуда се јавља пројекција спасиоца кога треба ишчекивати, а реална акција се одлаже за неодређену будућност. Међутим, некад се идеја спасиоца актуелизује - спасилац је стигао - тада настају веће или мање пометње, преврати и покрети маса. Код Макса Вебера ^[2] налазимо комбинацију вредних социолошких објашњења и социолошког редукционизма. Основна слабост социолошког редукционизма јесте у томе што се генетско објашњење сматра довољним за објашњење целе потоње историје културних облика. Наиме, социолошко објашњење настанка хришћанства и идеје Христа спасиоца-искупитеља може се објашњавати положајем јеврејске, а потом и римске сиротиње у првим вековима наше ере, али не објашњава потоњу двехиљадугодишњу историју хришћанства, као што социолошко објашњење грчких митова не објашњава њихову читаност данас. Као што социолошки приступ занемарује психичке чиниоце, тако Фројдов психоаналитички приступ занемарује социјалне и егзистенцијалне чиниоце.

2) Фројдов психоаналитички редукционизам се углавном везује уз идеје развијане у хришћанству. Ту се идеја спасиоца појављује као колективна пројекција која треба да разреши комплекс оца. Она треба на другога да пребаци побуну против тлачитељског поретка, као и кривицу за убиство и збацивање оца. У том смислу Христос има двоструку улогу - он измирује са небеским оцем и има његов мандат, а збацује поредак земаљских очева. ^[3] С друге стране, онда кад хришћанство бива стављено у службу новог потискивања (новог поретка) као државна религија, он помаже његово успостављање и одржавање кроз поруку: трпите и носите крст свој да бисте заслужили царство небеско. Из психоаналитичког круга развила су се и друга мање редуктивна схватања.

Јунг је настојао да те идеје протумачи у контексту своје аналитичке психологије. "Драма Христовог архетипског живота описује у симболичком виду збивања свесног живота као и живота који надилази свест - човека који је преображен својом вишом судбином", каже Јунг (1969:233). На више места Јунг каже, или сугерише, да је за њега Христос симбол сопства (Selbst), а његов живот симболичко представљање пута индивидуације. Иако је Јунгова оптика у разумевању религија много шира од Фројдове, код њега постоји тенденција да целу културну прошлост човечанства (Истока и Запада, алхемије, јоге, медитације, религије) тумачи у кључу аналитичке психологије. ^[4] Код Јунга су алхемија и религија симболичке презентације индивидуације, па се алхемијски опус и религијско спасење не схватају као збивање у спољној стварности, него као подухвати унутарњег преображаја човека. Истина, већ одавно и међу самим хришћанским писцима траје спор око тога да ли долазак краљевства божијег, или други долазак Христа, треба схватити као светско-историјско (спољно догађање), или само као унутарњи преображај, обожење (theosis) човека. Са становишта Јунгове психологије Христос се не мора везати за сопство, него за улогу психопомпа (водича-пастира душа), која је раније припадала Хермесу. Лик отеловљеног божанства-спасиоца, каквог познају велике религије, без сумње супсумира ликове претходних традиција, мада се од њих и разликује. Најпре, лик спасиоца преузима много тога што је било везано уз култ хероја у митовима. Посебно комплексан је лик Христа - он супсумира различите улоге (Орфеја, Хермеса, Озириса, јагњета, пастира, месије) и традиције (египатску, јеврејску, грчку).

3) Марксистички редукционизам истиче да владајућа класа лансира идеју спасиоца (као и религију у целини), да њоме завара и пасивизира потлачену класу, усмеравајући је на чекање и трпљење, на ишчекивање спаса и спасиоца и тако хиљаду година обезбеђује класни мир. У оквиру марксизма је било и не-редуктивних приступа овој теми, на пример, код Блоха, Маркузеа и Фрома. Блох (1981) и Маркузе (1965) заступају једно прогресистичко становиште. По том тумачењу идеје отеловљења и спасиоца треба схватити као део великог хуманистичког наслеђа, као идеје које су чувале сећање на неостварене завете слободе, среће и нерепресивног поретка, као видове великог казивања "не" постојећем свету и поретку. Оне сежу од раних митских ликова хероја и пацификатора, попут Озириса, Прометеја, Орфеја, преко религијских ликова спасилаца и нововековних утопија, до савремених еманципаторских пројеката. У том смислу јавља се и гледиште да се пројект комунизма и његовог историјског субјекта (пролетаријата) надовезује на пориве и засаде из којих су израстале и религијске идеје отеловљења и спасиоца. Оно због чега су они сматрали Марксово "откровење" примереним нашем времену, јесте то што су веровали да марксизам говори из позиције историјске доспелости тих идеја да буду остварене у овоземаљском царству комунизма.

Аватар у вишнуизму

Идеја аватара (avatr, ' силазак у '), Вишнуових "силазака", односно отеловљења, развија се у Бхагавад-гити (IV. 5- 8). Ту Кришна, који је и сам један од аватара, каже:

Ја рођења прођох многа
К ' о год и ти, о Арђуно
Само што сам ја њих свестан
А ти ниси...

Нестворен сам, непроменљив
И господар бића свију
Ал ' остајући у властитости
Долазим к ' бићу својом моћи

Кад је угрожена правда
А уздиже се неправда
О Бхарато, тада
Самог себе рађам.

На заштиту праведника
На пропаст зликоваца
Да успоставим правду
Од времена до времена ја се рађам."

(прев. Мирослав Марковић)

У прве две строфе објашњава се идеја отеловљења, а у друге две улога спасиоца. У Гити се друга Вишнуова отеловљења (осим самог Кришне, главног лика поеме) не помињу. Даља разрада теме Вишнуових отеловљења у Харивамши и Рамајани је знатно каснија, тј. пада у први век наше ере. Нова Вишнуова отеловљења налазимо у текстовима пурана, од којих су прве настале око хиљаду година касније у односу на Гиту. Чини се да је постојала стална тенденција додавања нових отеловљења, јер се негде до X века већ издвајају десет главних Вишнуових отеловљења, а Бхагавата-пурана (из XI века) проширује тај број на двадесет два.

Од десет главних Вишнуових отеловљења четири су у виду животиња. Сматра се да је уношењем идеје отеловљења у виду животиња вишнуизам (ваишнавизам) настојао да асимилира старије самосталне култове везане за зооморфна божанства тотемистичког типа (Риба, Корњача, Вепар, Човек-лав). ^[5] Дорађена листа од десет отеловљења ставља ова животињска отеловљења на почетак, иако се она - заправо - уводе касније.

1) Вишну се отеловљује као џиновска риба Матсја (џиновску рибу срећемо и у Кинеској традицији - K' un - и у јеврејској - Левијатан). Матсја спасава Ваивасватуа (пуранског Ноја) са његовом лађом из великог потопа. Легенда о потопу и Ваивасватуу се јавља у различитим текстовима, од старе Šatapathabrahmane (из VIII века пре н. е.), до Matsya-purane (из VIII века). Карактеристично је да се у старијим текстовима - укључујући ту и Махабхарату - риба не појављује у вези са Вишнуом, него се она сматра отеловљењем бога Брахме. Тек каснији текстови - пуране - дају верзију о потопу у којој је Матсја Вишнуово отеловљење. Сличну ситуацију налазимо и у вези с другим отеловљењима Вишнуа у виду животиња.

2) У повести о бућкању океана - према верзији из Махабхарате - џиновска корњача Курма не повезује се с Вишнуом, него тек у каснијим верзијама, у пуранама. Курма је била значајна јер је подупрла бућкало док су богови бућкали океан како би добили напитак бесмртности - amrtu - и тако победили демоне у борби за превласт над светом.

3) Треће Вишнуово отеловљење везује се уз вепра Вараху. Када су се у давна времена силно намножила бића на Земљи, она је под теретом планина, шума и других бића попустила и сурвала се у океан. Вишну се тада преобразио у џиновског вепра са телом налик на тамноплави олујни облак и очима сјајним као звезде - својим кљовама је подигао земљу и поново је вратио горе.

4) Четврти пут се Вишну отеловио као човек-лав Нара-синха, да би победио опаког демона који је тлачио жива бића. Једино тако га је могао победити, је овај није могао бити побеђен нити од животиње, нити од човека.

5) Совјетски аутори истичу да пето Вишнуово отеловљење, у виду патуљка Вамане, спада у најранија, јер се спомиње још у Рг-веди. Заправо, ту се спомиње нешто што се јавља у каснијој верзији са патуљком, а то је да је Вишну са три корака обухватио небо, земљу и подземни свет (што симболизује излазак, зенит и залазак Сунца). У каснијој верзији, то је везано за борбу и надметање са генерацијама демона око власти над световима. Кад је демон Бали својом аскезом успоставио власт над небом, земљом и подземљем, богови су молили Вишнуа да га надвлада. Он се родио као патуљак и појавивши се пред Балијем измолио га да му да земље онолико колико може прећи у три корака. Затим је, на Балијево запрепашћење, једним кораком опкорачио небо, а другим земљу, док је подземље оставио у власти Балија.

6) 7) и 8) Шесто, седмо и осмо отеловљење Вишнуово везују се уз ликове из индијских епова: Парашураму, Раму и Кришну. Од ових, најмање је познат Парашурама. У лику непобедивог борца он се укључује у сукоб двеју водећих касти - брахмина и кшатрија - (који је, по свој прилици имао и историјску подлогу), сатирући кшатрије (ратничку касту) због освете за убиство свог оца. Рама је лик познат из епа Рамајана, а Кришна из Махабхарате и Харивамше. Значај Кришне као Вишнуовог отеловљења не израста из легенди везаних за њега у овим еповима, него из историјских околности које су довеле до тога да тај лик постане најомиљенији у широким круговима вишнуита, а близак и осталим Индијцима. ^[6]

Спаситељска улога Кришне повезана је с преданошћу и обожавањем (bhakti), комбинованим са делањем посвећеним Кришни (karma-yoga).

Онај ко сва дела Мени

Препусти, па, предан Мени,
Усмери на мк мисли своје
Непоколебљиво предан,

Чије мисли стреме
Мени, њега Ја ћу
Сместа избавити океана
Смрћу омеђеног, а Арђуно. (Гита, XII. 6- 7)

И надаље делајући
Уточиште нек у мени нађе
Милошћу мојом стећи ће
Станиште вечно, непролазно . ( Гита, XVIII, 55- 56)

9) Занимљиво је да је у Вишну пурани (VIII, 17) и Бхагавата пурани (И, 3.24) као девето отеловљење Вишнуа наведен Буда Гаутама. То се објашњава као Вишнуово лукавство, јер је он тако желео да заведе непријатеље истинске вере, да јасно раздвоји добре од рђавих људи који одбацују веде, ведске богове и касте (тј. да раздвоји добре људе од будиста). Зато се отеловио као Буда и донео лажно учење да искуша побожне и њихову веру, да одвоји праведне од грешника, да спроведе диференцијацију . По свему судећи то је било у време када је будизам у Индији био утицајан и када односи између будизма и вишнуизма нису били толерантни.

10) Коначно долазимо до Калкија, десетог Вишнуовог отеловљења, о коме се говори у четвртој књизи Вишну-пуране .

Оно ће се догодити на крају времена, кад настане опште духовно расуло, на крају садашњег мрачног доба, кали-југе. Тада ће се Вишну појавити у лику џиновског Калкија, јашући на белом коњу, носећи у руци страшно оружје. Његов глас биће као тутањ грома и својом моћи уништиће све неправде и њихове носиоце, после чега ће настати ново доба.

У Матсја-пурани налазимо једну заокружену визију Вишнуових отеловљења и улоге спасиоца.

- Много пута сам у различитим облицима силазио на земљу да је избавим од зла. Риба што је спасила Мануа од потопа, Корњача, која је помогла боговима да добију амрту из океана, Вепар који је извукао земљу из воде, Човек-лав, Патуљак, Парашурама, Рама који је победио Равану, Кришна... Буда... све су то моји аватари. Десето моје отеловљење на земљи биће Калки, будући судија који ће се појавити у часу смака васионе. И не само та отеловљења, већ и цела васиона - Сунце, Месец и звезде, земља и море, стране света и године - моја су појављивања, кроз њих стварам, чувам и уништавам самог себе. Ја сам Тримурти, један бог у три вида: као Брахма стварам, као Вишну чувам, као Шива уништавам свет (Митови старе Индије, 1982: 212- 3).

Идеја бодхисатве

Идеја бодхисатве јавља се у будизму од најранијих учења, писаних на палију. Међутим, разлика између ових схватања бодхисатве (bodhisattva, отеловљена пробуђеност) и каснијих, махајанских учења (писаних на санскриту) упадљива је и своди се на следеће.

У ранијим учењима каријера бодхисатве је једна од алтернатива посвећеног будисте, док је у махајанским учењима - која се јављају на прелазу из старе у нову еру - то искључив идеал. У раним учењима бодхисатва је био човек који је преузео одређене завете, а у махајани тај појам је веома проширен, због тога што је и појам буднога (буде) веома проширен. Будност сада није више само својство, или стање неких људи, него је постала супракосмички принцип, а епитет буде или буднога је проширен далеко преко оквира историјске личности Гаутаме Шакјамунија, па се везује за читав један пантеон небесника. Буде и бодхисатве су сада отеловљења или упоједначења надкосмичке будности, а постоје небески и земаљски бодхисатве. Тако појам бодхисатве сада не обухвата само посебно заветоване будисте, који су кренули путем бодхисатве, него и све оне равни будинства које су над-телесне, а врхуне, или црпу свој извод из исконског Ади-Буде, творећи ликове махајанског будистичког пантеона. Осим тога, уводи се идеја о постизању пробуђења уз "помоћ другога", а не само властитим напором.

1) Један од главних извора ових учења јесте Saddharmapundarika-sutra (настала у првом веку), позната под популарним називом Сутра лотоса, а касније се разрадом и другачијим постављањем те теме баве и друге махајанске сутре (као Sukhavativyuha), а и тантре.

Већина ових текстова различито одређује равни и чланове будистичких небеских "кућа", тако да су покушаји систематизације условни и ограничени. Уз те напомене и ограничења, у махајанско-тантричкој традицији могу се уочити шест равни будинства (или принципа будности). Од тих, пет равни су потенцијално или актуално повезане са отеловљењем, али и примордијална раван, апсолутне будности (представљена Ади-Будом) је интегрално повезана с осталих пет равни - њихов је извор и утока - као Једно у односу на остале равни бивствовања код Плотина.

Шест равни будинства су следеће:

- Исконски примордијални, Пра-буда (Adi-Buddha). ^[7]

- Буде медитативне равни (Dhyani-Buddha) некад се сматрају еманацијама Пра-буде. Некад се називају и небеским будама и њих је петорица. То су: Амитабха (Буда вечног светла), Акшобхја (Непоколебљиви), Вајрочана (Сунцолики), Ратнасамбхава (Драгоцени), и Амогхасидхи (Силни). Ова петорица се често приказују у мандалама, распоређени у виду крста, обично са Вајрочаном у средини. Представљају се антропоморфно, или апстрактно (са круговима у пет боја). Вајрочанино средишње место касније доводи до тога да се он изједначава са Пра-будом (у јапанском, тантричком будизму, шингону).

- Тројица небеских бодхисатви су: Авалокитешвара (отеловљење милосрђа и саосећања), Самантабхадра (отеловљење делања и преданости) и Мањђушри (отеловљење мудрости).

- Четврту раван чине Шакјамуни (Сидхарта) Гаутама, који је отеловљен (историјски Буда, VI - V век пре н.е.) и Маитреја који тек треба да буде (да дође).

- Пету раван чине људи-бодхисатве, а шесту остали људи (будисти, или не-будисти).

У свима је присутно начело будности, само што је оно освештено у различитом степену.

У систематизацијама које налазимо у појединим текстовима има разлика, као и издвајања појединих ликова из властите групе и њиховог постављања у одређену спасилачку улогу.

На пример, Амитабха, као један од петорице небеских буда медитативне равни (dhyani-buddha), издваја се у Sukhavativyuha-sutri, јер се вером у њега и призивањем његовог имена, посмртно може задобити "чиста земља" (sukhavati), односно будистичко "рајско насеље". То је тумачено тиме да у текућем рђавом времену људи више нису дорасли да постигну ослобођење властитим снагама, него само уз спољну помоћ (бодхисатви и буда), нарочито зазивањем њихових имена (namadheya). Поједини писци су се бавили компаративним истраживањем праксе и начела укључених у мистику имена, или моћи речи, у хиндуистичкој мантра-јоги, јеврејском тетраграматону, девоционалном будизму, филокалији у православљу и дхикру у суфизму.

Такође се као посебни спасилачки ликови издвајају Авалокитешвара и Маитреја. Авалокитешвара је бодхисатва из групе од тројице великих сатви ^[8] (mahasattva) и притиче у помоћ људима и у текућим животним невољама, па је то био један од најпопуларнијих ликова у свим будистичким земљама.

Чврст у сазнању,
Авалокитешвара надгледа
Бића сломљена и намучена,
Гоњена безбројним мукама и невољама.
Својом дубоком мудрошћу,
Усавршен у чаробним моћима,
Он може спасти напаћени свет.
Увежбане проницљивости и вешт у поступању,
Нема земље, нема места у свету
Где он неће бити.
(...)
Зато га стално имај на уму,
Авалокитешвару, чисто биће -
Никад у њега не сумњај.
У болу, у несрећи, у смрти -
Он је спасилац, уточиште и подршка.
Савршен у свим врлинама,
Сва бића надгледа благонаклоно,
Тај океан милости,
Авалокитешвара обожавани

(Saddharmapundarika XXIV, 17- 27).

Особеност Авалокитешваре је што се у Кини, Кореји и Јапану јавља као бодхисатва женског рода (Kuan-yin, Kannon). То говори у прилог Јунговом залагању за до-пуну хришћанског мушког тројства уздизањем четвртог члана - Богородице, ^[9] а то објашњава и њену популарност код једног броја хришћана. Карактеристично је да у Тибету главне буде добијају своје женске партнерке Таре, које су такође популарне заштитнице.

Маитреја је буда који чека свој ред да се из неба Тушита, на крају времена, спусти на земљу и срећно оконча овај еон. Али, он је и сада активан, помажући умрлима и онима које је опхрвала сумња.

2) Вера и милост су занемарене теме у текстовима о будизму. Углавном из два разлога. Први је што они немају већи значај у раном будизму који је најпре био проучаван од стране европских истраживача. Други разлог је што су они и касније кад је интерес проширен на будистичку традицију у којој вера и милост играју значајну улогу, у будизму тражили садржаје којих нема у хришћанству, а занемаривали оне којих има у хришћанству, а у те спадају вера и милост.

Вера (sraddha) се у индијској традицији јавља још у ведска времена, кад се истиче да је вера потребна за успешно паљење жртвених ватри и приношење жртава. У упанишадама та реч се такође помиње, али равноправна с другим врлинама, као што су сазнање, придржавање обичаја и ритуала итд. Заправо, класичне упанишаде дају предност знању над вером. У каснијим упанишадама у којима је изразитији један теистички став и где богови поново добијају на важности, говори се и о милости (прасада) као и чиниоцу важном за спознају атмана (уз саму сазнајну моћ).

У хиндуизму и каснијем (махајанском) будизму вера има знатно већег удела него у раном будизму. Вера у раном будизму по неким истраживачима може имати три вида. То може бити: (1) иницијална вера (онога ко жели да упозна будизам и евентуално крене његовим путем; (2) вера "на путу" (оног ко је постао будиста и верује у Буду који отеловљује будност, вера у његово учење и будистичку заједницу); (3) испуњена вера (онога ко је и сам постигао пробуђење). Од ова три вида, првом у религијском смислу могла би се сматрати само вера да је Буда постигао пробуђење и вера да ћу и ја постићи пробуђење будем ли следио његов пут, јер је оно нешто што одступа из уобичајеног поретка ствари. У будизму постоји начелан став да је оно у начелу доступно сваком ко следи тај пут, што би значило да је у питању исход једног следа ствари. У том смислу, пробуђење се описује као плод личног напора и настојања, као резултат једног пута (marga) и одређене праксе (sadhana). Тај пут будисти називају средњим, јер су на њему аскетски елементи карактеристички за ђаинизам и традицију тапаса ублажени и имају другоразредну улогу. У тако схваћено пробуђење није укључена милост (дакле, нема удела неког надљудског ентитета), нити се оно заснива на неким посебним душевним моћима, или даровима. Међутим, тај став бива доведен у питање из три угла. У традицији која преноси причу-сећање на Будино пробуђење уплићу се мала или велика чуда која се најпре везују за саме часове Будиног пробуђења, а затим постепено освајају све веће делове Будиног живота, све до његовог рођења (родио се из бедра своје мајке) и зачећа (педантни истраживачи могу тражити сличности у тој причи са темом безгрешног зачећа и осталим детаљима у повести о Исусу). Из другог угла, будистичка филозофија доводи у питање "обичност" пробуђења, јер се увиђа да са начелног становишта (а не због чуда која се уз њега везују) пробуђење није обичан исход као сваки други условљени исход који је резултат неких узрока, односно радњи. Наиме, пробуђење означава управо преступање и иступање из свеопште уланчаности узрока и последица, јер та уланчаност јесте карма, а пробуђење прекида карму, поништава њену моћ. Ако је тако, пробуђење је акаузално - оно се не може изазвати, произвести, или постићи унутар неког узрочно-последичног следа по начелу: ако ово, онда оно, јер то је домен карме. У том смислу оно не може бити резултат или последица пута, тј. будистичке праксе. Она није узрок, него само услов пробуђења. Пут не доводи до пробуђења, него отклања сметње, олакшава да се оно догоди. Иако су стремљења и усавршавање у знању и врлини томе окренути, оно се ипак збива некако од себе, необјашњиво (у том смислу оно само је својеврсно чудо и нису му потребна пропратна обична чуда, као што је чанак који плови узводно). Трећи угао из кога "обичност" пробуђења бива доведена у питање јесте само искуство на путу. Знамо да пробуђење није било ни издалека онако сигуран исход како би се могло очекивати да је оно одиста само ствар исправног напора и вере. Знамо да је било много истрајних и верних будиста који су цео живот провели на исправном путу, а да нису постигли пробуђење. Да човек упражњава нешто више деценија без коначног резултата (ако већ не усвоји Спинозин став да је врлина награда самој себи), за то можда није довољна само вера у Буду, у целисходност будистичког пута и окриља будистичке заједнице (sanghe). Можда се зато јављају идеја о преношењу заслуга у наредно отеловљење и идеја да је пробуђење у овом животу могуће не само на основу садашњих напора, него и на основу нагомиланих заслуга и позитивне карме из (многих) пређашњих отеловљења.

Што се тиче трећег типа вере - онога ко је пробуђен - чини се да она више не може бити вера у правом смислу речи. Јер, није ли вера само специфичан однос између субјекта и предмета његове вере, до часа док се не оствари циљ стремљења. Тада се вера утапа у постигнућу. Кад предмет вере није више циљ коме се стреми, него збиља која се живи, вера је завршила своју путању, истрошила свој набој, јер је замењена извесношћу оствареног.

На основу свега тога, подела вере на иницијалну веру, веру на путу и оваплоћену веру има смисла само као градација вере на шире схваћеном путу, који тада укључује и полазак и циљ, а не само оно што повезује ступање и стизање.

Можда стога други истраживачи деле веру на врсте с обзиром на оно што је њен преовлађујући ослонац у човеку, дакле, на: (1) афективну веру која претежно црпи снагу из сфере осећања, (2) конативну веру, која се заснива на вољи и (3) когнитивну веру, која се заснива на сазнању, увиду, или осведочењу.

По нашем мишљењу, у трећем случају било би исправније говорити о уверењу, а не о вери. Уверење се заснива на осведочењу, тј. властитом искуству, а вера премошћује јаз између туђег уверења и моје спремности да крочим путем који ме може довести и до уверења. То важи и у хришћанском контексту - кад неверни Тома изрази неверицу, Христос му понуди да опипа, те овај неверицу замени уверењем, а Христос тада даје опис праве вере: "блажени који не видеше а вероваше". Кад је реч о првом типу вере, она се добро објашњава једном дистинкцијом из позног будизма. Ту се говори о бићима у три равни: о демонима, небеским бићима и људима, те се каже да човек има најбоље изгледе да постигне пробуђење, јер има најбоље афективне претпоставке. Наиме небеским бићима је сувише добро, а демонима сувише мучно, док је мера људских невоља средња. Небеска бића не теже ослобођењу и пробуђењу јер им је добро и не мисле да ће се та добра карма временом докрајчити, а демонима је замрачен видик, пошто су потпуно уроњени у зло. Мера људске патње усмерава ка утрнућу жеђи за животом и непријањању који воде ослобођењу и буђењу.

Ослањање на властите снаге у познијем будизму све више уступа пред обраћањем за помоћ бодхисатвама и будама (у махајанском будизму "буда" је збирна именица, пошто се не везује само за једног историјског Буду - Сидхарту Гаутаму). Од буда најчешће се обраћају Амитабхи, а од бодхисатви Авалокитешвари.

То ствара контекст типичан за већину религија. Верник се обраћа молитвама, зазивањем њиховог имена, или мантрама које се за њих везују, молећи их за милост (adhišthana, prasada), која се заснива на њиховој моћи да пренесу део своје заслуге (parinama) на верника. Просечан верник се обраћа за помоћ у обичним невољама земног живота (здравље, безбедност, пород), или ако је суочен са смрћу, да буде рођен у западном рају Амитабхе (у будизму се говори о западном рају, а у хришћанству о источном рају). Само калуђери или еремите се обраћају за помоћ да постигну највише добро - пробуђење и ослобођење - као коначно разрешење загонетке живота, намирење свеколике чежње и ослобођење од карме и понављања рођења на земљи.

Женски принцип у религији

Важност појединих ликова у некој религији може бити процењена са два становишта: на основу места и значаја који имају у основним текстовима и на основу улоге коју имају у актуалној религијској пракси. Бодхисатва Авалокитешвара има у будизму значајно место и у махајанским сутрама и у религијској пракси. Са становишта филозофије и психологије религије, овај лик је занимљив и због тога што је у кинеском будизму променио пол, поставши женски лик и у том виду пренет је и на јапански будизам. Око тог лика, који се у Кини зове Куан-јин, а у Јапану Kwannon (или Kannon, у зависности од транскрипције), религијска пракса ствара култ који Куан-јин даје значај већи од оног који би се могао оправдати текстуалном традицијом. Поред тога, иако је реч о будистичком култу, у Кини се (а и Јапану) њој обраћају у невољи и припадници других религија. То је карактеристично за Индију, Кину и неке друге земље, да су истакнути ликови појединих религија у извесном смислу "опште добро" у равни популарне религиозности.

Лик Куан-јин је пред историју и филозофију религије постављао загонетку: зашто је промењен пол овог бодхисатве? Блофелд (1978: 41 - 3) је сматрао да се то догодило из два разлога. Први је утицај лика Таре (женских бодхисатви из тибетанске традиције), а други разлог је спајање лика Мјао-шан (односно легенде-бајке о њој) са ликом Куан-јин (односно њеним житијем). Међутим, след збивања ово не потврђује. Заправо, спајање лика Мјао-шан са Куан-јин одиграло се (и било је могуће) онда када је Куан-јин већ био женски лик, пошто се легенда о Мјао-шан уобличује између VII и XI века, а иконографски прикази Куан-јин као женског лика јављају се већ од V века. Ако то имамо у виду, онда је јасно и зашто лик тибетанске Таре (или ликови, пошто постоје различити ликови Тара) није утицао у полазу на ову трансформацију, иако је, можда, касније утицао (ликовно-иконографски) на слике и скулптуре Куан-јин. Наиме, будизам је из Индије у Тибет пренет у VIII веку, дакле, седам векова касније него у Кину, а око три века после првих приказа Куан-јин у Кини као женског лика, па самим тим се и лик Таре јавља у Тибету са одговарајућим закашњењем у односу на лик Куан-јин.

У вези с тим Тај (C. N. Tay), у својој одличној студији, примећује да се "иконографски преображај Куан-јин из мушког у женско може... пратити уназад од В века... иако је све до Т ' анг династије (тј. до VII века) Куан-јин претежно био мушки лик... и све до наших времена још увек се понекад ословљава као ' отац ' , или ' милосрдни отац ' " (Tay, 1976: 151).

Ипак, као и остали истраживачи ове теме, он се не бави питањем зашто се то догодило. У покушају да се одговори на то питање, помоћ истраживања у области компаративне религије и светло које на то баца Јунгова психологија, изгледају нам незаобилазни.

Видимо да женски принцип поприма сличне облике у различитим религијама. На Западу он се јавља у култу Богородице (Мадоне), у Индији, у хиндуизму, у лику Шакти, или у пару Кришна-Радха. Јунг и психолози који настављају његову оријентацију на више места су указивали на аналогије између ликова Богородице и Куан-јин. Томе ћемо се мало касније вратити, пошто се најпре осврнемо на једно начелно питање: могућност да се установи одређена историјска подела, или ступњеви у уобличењу женског принципа кроз историју религија.

I - Занимљиве компаративне студије о женском принципу у религији објављене су у новије време. У њима се пажња усредсређује на богиње у различитим религијама, почев од неолитских времена, па све до позних религија. Мада те студије својим усмерењем делују као реакција на дела у којима доминира маскулина оријентација у приказивању историје религије, оне не прибегавају натегнутим програмским тезама, карактеристичним за дела инспирисана феминизмом као идеологијом (види, на пример, The Myth of the Goddess, од A. Baring и J. Cashford).

На основу таквих прегледа историје религије могуће је оцртати и развој женског принципа у историји религије кроз четири ступња, или слоја.

1) Први чине богиње-мајке, или богиње плодности земље 2) Други чине богиње које отеловљују енергију, као што су Маја и Шакти у хиндуизму, или Артемида и Хеката у грчком пантеону. 3) Трећи чине богиње мудрости, као што су Атена Палада у Грчкој, Софија у јеврејској и хришћанској традицији, или Прађњапарамита у будистичкој традицији. 4) Четврти чине отеловљења милосрђа, саосећања и нежности, као што су Богородица (Мадона), или Куан-јин.

Иако смо као примере ових ступњева наводили ликове из различитих религија, од којих су неке искључиво ствар далеке прошлости, те ступњеве не треба у потпуности тумачити као ступњеве у историјском следу. Истина, ми видимо да се и у оквиру исте религије одвија извесна смена (опадање значаја, или добијање на значају), тако да - рецимо - у једном делу хришћанства Софија губи на значају, а Богородица добија на значају, као што у једном делу будизма Прађнапарамита губи, а Куан-јин добија на значају. Али, то не значи нужно да се принцип претходног слоја сасвим губи, или да бледи са јачањем другог принципа - тачније би било говорити о семи-сукцесији. Тако видимо да ликови у четвртом слоју преузимају принцип плодности и мудрости, али на известан начин преображене. Богородица и Куан-јин се славе и као извори вода живота, а њихова мудрост је мудрост праштања, милости и саосећања. Али, оне сада нису само извори воде живота у смислу архајских пролећних култова плодности, него превасходно оног вечног живота у духу религијске трансценденције.

Овај покушај ступњевања женског принципа у религији, у том смислу има бар једну аналогију са четвороделним ступњевањем у развоју аниме, о коме говоре Јунг и његови настављачи, а та аналогија је већ описана као семи-сукцесија. Описујући четири ступња у развоју аниме, М.Л. фон Франц каже:

"Први је ступањ најбоље симболизиран ликом Еве, који представља чисто нагонске и биолошке односе. Други се може видети у Фаустовој Хелени: она оличује романтичну и естетску разину коју, међутим, ипак обиљежавају сексуални елементи. Трећи представља, на примјер, Дјевица Марија - лик који уздиже љубав (ерос) до висина духовне оданости. Четврти тип симболизира Sapientia (Sophia), мудрост што наткриљује и оно најсветије и најчишће. Други је такав симбол Суламка из Саломоновог Пјесме над пјесмама. (У психичком развоју модерног човјека то се стање ријетко досеже. Мона Лиса је најближа таквој мудросној аними)" (Човјек и његови симболи, 1972: 185).

Посматрајући историју религија, у нашем ступњевању женског принципа мудрост се јавља као трећи ступањ, а милосрђе као четврти. Ако је реч о Мона Лизи, гледано мушким очима она је ближа саосећајној, него мудросној аними.

II - Пишући о култу Мадоне, Хајлер примећује да она има три аспекта: космички, специфично религијски и свеопште људски (F. Heiler, у зборнику The Mystic Vision, 1982:353). У нешто другачијем значењу у оквиру тих аспеката може се описати и Куан-јин. Као бодхисатва чија особа и биографија се протежу кроз еоне, која се слободно креће између света људи, пакла и будистичког раја ("чисте земље"), појављујући се у различитим облицима и отеловљењима, она има космички аспект. Као бодхисатва који се "Осврће-на-крике", на бол и јад у свету, испуњена саосећањем и милосрђем, спремна да притекне у помоћ онима у невољи и онима који пате, помажући чак и грешнима у часу смрти, она је религијска фигура од прворазредног значаја. Као "Универзална капија" и спаситељица, Куан-јин има свеопште људско значење.

Истина је да су ликови Богородице и Куан-јин задобили значај пре свега у популарној религиозности, а не у религиозности учених. Ипак, било би претерано поједностављивање ако бисмо рекли да се женским ликовима људи обраћају у свакодневној патњи, да оне помажу у времену-између, у времену живота и смрти, а да мушки ликови доминирају на почетку и крају свеколиког времена (први и други долазак Христов - Буда Шакјамуни и Буда Маитреја).

Независно од тога, уз наведена три аспекта о којима говори Хајлер, могли бисмо додати и четврти општи аспект, карактеристичан и за култ Богородице и култ Куан-јин. Реч је о њиховој локалној реалности. На Западу, култ Богородице био је повезан са тенденцијом да свака земља открије неко свето место ходочашћа, где је Богородица била виђена, или где се појављивала. На другој страни, у Кини је постојала тенденција да поједине области имају своју причу о Куан-јин, односно локалитет везан за њен култ, локалну "реалност" која сведочи о њеном постојању и делотворности, чинећи је тако "стварнијом" за просечног верника. Тако је и прича о принцези Мјао-шан постала опште-кинеско житије Куан-јин. У нашим приликама, та тенденција се исказује у народним причама о Светом Сави.

Иако постоје и одређене разлике у поимању и месту Богородице у хришћанству, у односу на значење и место Куан-јин у будизму, ми ћемо овде посебно истаћи само сличности.

а) Обе су заштитнице рађања и порода, деце и њиховог здравља, иако Куан-јин није мајка.

б) Обе су повезане са животом и животодавним водама, као и са морем, те су и заштитнице морепловаца.

ц) Обе су повезане са важним осећањима, или етичким квалитетима који надилазе раван просечно људског, као што су: саосећање, љубав, милосрђе и нежност.

д) Оне се одазивају на јад и патњу, помажући несрећнима и напаћенима, некад и онима који су криви и грешни; притичу у помоћ и онима у паклу.

е) Оне су посреднице између света људи и виших равни (небо, рај), као и између земље и пакла.

ф) Повезане су са месецом и носе епитете "светло света".

г) Обе се могу сматрати - у складу са Јунговом психологијом - ликовима који изражавају компензаторну или уравнотежујућу улогу несвесног.

Ми сматрамо да је та улога несвесног утицала на развој култа Богородице у хришћанству, а да је у будизму довела до промене пола бодхисатве Авалокитешваре, (најпогоднијег међу осталим ликовима у будизму, као отеловљење саосећања и милосрђа), као и оживљавања култова богиња у хиндуизму. Такође се можемо сложити и са два општа закључка Р. М. Гроса, који каже да до успона женског принципа долази у потоњој традицији религија које су најпре биле претежно мушки оријентисане (ово је констатација коју Јунг објашњава компензаторном улогом колективно несвесног) и друго, да се женски усмерени трендови јављају у популарној религији ("Женски аспекти сакралног", у Енциклопедији живих религија, 1992: 820- 3).

III - Кинеска бајка о принцези Мјао-шан потиче из VII века, али како је установио Дадбриџ, она није била у ширем оптицају пре XI века (G. Dudbridge, 1978). Од тада надаље она постаје једна од омиљених кинеских прича-житија, јер се лик принцезе стапа са ликом Куан-јин, а прича постаје популарно кинеско житије Куан-јин. Тако Масперо тридесетих година нашег века бележи да је најпознатије штиво у Кини "Житије Куан-јин из Јужног Мора", тј. једна од опширнијих рецензија ове приче (H. Maspero, 1981: 169).

Дадбриџ истиче два општија закључка. Прво, уочава сличност између заплета отац-ћерка у причи о Мјао-шан и у Шекспировом Краљу Лиру. У оба случаја најмлађа ћерка изазива очева негативна осећања, а затим баш она се жртвује и притиче у помоћ кад је најгоре. То је - заправо - једно од општих места у бајкама и легендама, без обзира да ли је реч о синовима, или ћеркама. Кад краљ има три сина, најмлађи остаје без наследства и одлази у свет, али на крају спашава оца и браћу из невоља. У време кад је прича о Мјао-шан већ добила замах, у Србији је Сава Немањић уживо исписивао једну светачку биографију најмлађег сина, који мири браћу, поставља основе националног духовног живота итд. Иако се предност увек давала првенцу, најмлађи/најмлађа имају своје скривене врлине које касније долазе до изражаја. То је и један од разлога што и име Мјао-шан значи "Скривена врлина", а та врлина се у следу бајке постепено открива и доказује. Друго, Дадбриџ уочава да се Мјао-шан појављује у двострукој улози: као исцелитељка и спаситељка. Дадбриџ се са овом констатацијом задржава на лику Мјао-шан.

Међутим, улога исцелитеља и спасиоца имају начелан значај за историју шаманизма и историју религија.

У шаманистичкој традицији улога шамана је превасходно исцелитељска, усмерена на предупређење, или отклањање конкретних невоља које сналазе појединца или заједницу. Идеја спасења - као избављења, или ослобођења - од ограничења свеколике егзистенције (као материјалног, емпиријског живота) артикулише се у великим религијама као могућност за појединца, или заједницу који се ослањају на дату религију. Са том идејом повезани су и поједини ликови у датој религији. У хришћанству то су Исус и под одређеним околностима Богородица (душеспаситељица), а у будизму буде и бодхисатве. Истовремено, ти ликови задржавају, односно преузимају и исцелитељску улогу (Исус и поједине бодхисатве у будизму исцељују болесне). Светачки ликови другог ранга (дакле, не спасиоци) такође могу имати исцелитељске моћи. У оптици великих религија полази се од тога да се живот завршава исцрпљеношћу, агонијом, смрћу. Људи умиру јер их је живот исцедио, изморио, као тешка болест. Неки мирно и предано, неки испуњени очајањем, немиром и чежњом за наставком егзистенције, ма у којем виду, као да и нису живели. Спасење је, отуда, велико исцељење, исцељење од свеколиког живота као болести; не делимично, привремено исцељење ове или оне бољке и невоље, до следеће, него коначно исцељење, прелазак с оне стране живота као могуће болести, живота изложеног болести, патњи, греху, злу и смрти.

Висока религија интегрише низ аспеката архајске религиозности, а у ликовима бодхисатви, односно овде у лику Мјао-шан су сада обједињени старији образац шамана-исцелитеља, са апостолско-светачким ликом бодхисатве као спасиоцем, који посредује људима и другим бићима трансцендентно религијско искуство вишег реда - не исцељење од ове или болести и спас од конкретне невоље, него исцељење од болести постојања у свету такав какав је, спасење од свеколике патње.

Легенда повезује Мјао-шан са већ преображеним, женским ликом бодхисатве Куан-јин. Иако је Дадбриџ скренуо пажњу на различите верзије ове приче, које би било занимљиво засебно истраживати, за наше сврхе држаћемо се верзије коју је - користећи различите изворе - компилирао Вернер (E. T. C. Werner, 1984).

- У једном далеком краљевству између Индије и Сијама, живео је краљ који педесет година није имао деце. Краљ је ангажовао 50 будистичких и таоистичких калуђера да се седам дана и седам ноћи моле, како би добио опроштај за грехе које је починио борећи се за престо и коначно добио мушког наследника. Богови су чули молитве, али нису хтели да му испуне жељу у потпуности, те је краљица у наредне три године родила три ћерке, од којих је најмлађа била Мјао-шан. Једног дана док су се три девојчице играле у башти, Мјао-шан ће изненада рећи сестрама у сасвим озбиљном тону: "Богатство и слава су као киша у пролеће - мало потрају и већ их нема. Краљеви мисле да су изнад осталих људи, али болест их обара и све је брзо готово. Где су сада оне моћне династије које су владале светом? Што се мене тиче, желим да се повучем у планину и оплеменим у врлини. Можда ћу тада моћи да помажем невољницима, да преобраћам оне који чине зло и да своје родитеље одведем на небо."

Тако је дошло и време удаје. Најпре се удадоше њене сестре, а краљ је журио да уда и Мјао-шан, не би ли што пре добио мушког наследника - унука. Али, Мјао-шан се успротивила. "Знам да је прекршај да ћерка не послуша оца", рекла је. "Али, ја сам равнодушна према богатству и свету; желим да своје срце прочистим до краја и да затим човечанство излечим од његових зала."

Разгневљени отац је привидно попустио, али је дао налог игуманији да његовој ћерци одреди најстрожи искушенички режим, не би ли је одвратио од те одлуке. Међутим, она је без роптања прихватила и најтеже послове. Увидевши, после неког времена, да његова ћерка неће напустити манастир, краљ се још више разгневио и послао је војску да окружи манастир и спали га заједно с калуђерицама. Мјао-шан је клекла молећи се Буди речима: "Молим те да спасеш ово место где сам дошла оставивши свој дом, као што си ти напустио палату у потрази за ослобођењем." Убрзо се сручио огроман пљусак који је угасио подметнути пожар и војници су се вратили необављеног посла. Краља је ово још више разгневило и он је наредио да се његова ћерка силом доведе назад и да јој буде одрубљена глава.

Кад су богови чули за пресуду, одлучили су да је спасу. На дан извршења пресуде, кад је мач пао на врат Мјао-шан, прснуо је на пола, а исто се догодило и са копљем којим су хтели да је прободу. Онда су Мјао-шан увили свиленим гајтаном. У том часу једно локално божанство се претворило у тигра и пред запрепашћеним светом, забацивши њено беживотно тело, нестао је с њом у шуми. У међувремену, њена душа, напустивши тело, нашла се пред ликом у плавом, који јој је рекао: "Твоја одлучност да не прекршиш завет оставила је утисак на богове подземља и они су ме послали пред тебе. Не бој се и пођи за мном."

Кад се нашла пред владарем подземља он јој рече: "Чули смо да кад изговараш молитве, зло нестаје. Волели бисмо да те чујемо."

"Пристајем, ако пустите сужње са ланаца да дођу и слушају ме", рече она. У договорени час сви се скупише и кад је Мјао-шан завршила своје молитве, пакао се претвори у рај, а справе за мучење у лотосе. Од доласка Мјао-шан, у паклу више није било бола и патње. Сазнавши за то, чувар књиге живих и мртвих обратио се боговима следећим речима: "Одувек су постојали Небо и пакао, а ако не пошаљемо ову светицу назад на земљу, неће више бити пакла, него само Неба." Тако је Мјао-шан враћена у борову шуму у своје тело. Нашавши се у телу она је неко време била збуњена. Убрзо јој се приказао Буда који ју је упутио да крене ка острву П ' у-то, у манастир Сјанг-шан, у коме је могла да се посвети самоусавршавању. Острво је било удаљено око 3000 лија (1.500 км) те јој је Буда дао чаробну брескву, која намирује глад и жеђ и даје бесмртност, да би стигла на острво.

У међувремену, богови одлучују да казне краља - оца Мјао-шан - због његових недела и шаљу му болест од које се сав осуо грозним чиревима. Ни најбољи лекари му нису могли помоћи и краљ објављује да ће прогласити својим наследником оног ко му нађе лека. У неко доба на двор стиже непознати калуђер који краљу објављује да се лек за његову болест може начинити само ако особа усавршена у врлини и лишена беса жртвује своје шаке и очи, а таква особа налази се на острву П ' у-то, у будистичком манастиру. У први мах краљ је збуњен - ко ће за њега жртвовати шаке и очи - али, потом ипак шаље гласнике на острво. Они стижу до Мјао--шан, не знајући да је она његова ћерка и она им каже да је спремна да се жртвује, али им не открива идентитет. Они односе краљу њене шаке и очи. Кад од тог начине мелем и ставе га на краљеве ране, он прездрави. Али, краљица је очајна и збуњена, јер је на једној руци препознала ожиљак своје ћерке. Пошто је прездравио и краљ се пита о идентитету непознате особе која је била спремна на такву жртву за њега. Испитујући гласнике они долазе на мисао да је њихова ћерка чудом преживела и да је сада жртвовала очи и шаке за излечење оца. Они онда крену на ходочашће ка острву, да би разрешили загонетку.

Нашавши се лицем у лице са Мјао-шан, која седи пред њима са празним очним дупљама и осакаћеним рукама, краљица пада крај њених ногу, а краљ у огромном очајању, савладан кајањем, моли опроштај речима: "Починио сам велики грех убивши своју ћерку, која је на крају жртвовала шаке и очи да ме излечи."

Како је то рекао, Мјао-шан се преобрази и поново поприми свој пређашњи изглед, као да никад ништа није било, приђе и загрли родитеље, који одлуче да остану с њом на острву у манастиру. Отац се одрече престола у корист првог саветника, као и неиспуњене жеље да има мушког наследника. У једној од верзија приче Мјао-шан се после очевог покајања преображава у хиљадоруку и хиљадо-оку Куан-јин и бива узнесена на небо, јер се сугерише да је Мјао-шан била само једно од отеловљења бодхисатве Куан-јин. Иначе један од честих текстуалних описа и иконографских приказа Куан-јин представља са хиљаду руку и хиљаду очију (по једно око на сваком длану), што треба да представи њену моћ да опази свачију патњу и да притекне свима у помоћ.

IV - Ова прича може се анализирати у три равни: социјалној, религијској и психолошкој.

1) У социјалној равни она се јавља као тематизација напетости које су постојале у односу отац-ћерка (или, општије, родитељи-деца) у традиционалној кинеској породици, без обзира да ли је реч о краљевима или сељацима. Средишње питање је ту оданост и послушност потомака. Повезан с тим је и општи принцип поштовања и послушности према старијима. Први ред "старијих" чине родитељи и бочни рођаци, а други ред старија браћа, односно сестре (у кинеском постоји вокабулар за све видове сродства, подробнији и од нашег). На тој лествици најмлађа ћерка (Мјао-шан) је на дну и утолико је њена непослушност тежа. У нашој причи начело оданости и послушности потомака најпре бива доведено у питање светим уверењем Мјао-шан, да је њен животни пут води у манастир и светаштво, али на крају се оданост родитељима афирмише повезујући се са религијским путем и инспирацијом, када Мјао-шан жртвује за излечење оца далеко више него што се очекује и од најоданијих потомака.

2) У религијској равни најпре видимо сукоб религијског (које се исказује као свето уверење: посветићу се и отићи ћу у манастир) и социјалног (које се исказује као спољашњи очев налог: удај се и роди децу). Ту се сударају два поретка вредности: спољашња, профана социјална раван, са унутрашњим светим уверењем, а тај сукоб није изгубио на значају ни данас, ни у Кини, ни код нас (код нас случајеви да родитељи ангажују правна средства, или социјалне институције да поврате ћерку која хоће да се закалуђери, или је то већ учинила). Код Кинеза и код нас то је могла бити и врста срамоте - у очима света доказ да је родитељи нису збринули и удали како доликује.

Такође видимо да су у причи присутне и три религијске теме у ужем смислу. То су: а) силазак у пакао, исказивање снаге светог и доброг у средишту зла; б) жртвовање невиног и ц) снага и вредност покајања.

а) Силазак у подземље јавља се од Орфејевих времена, а силазак у подземље да би се избавила душа болеснога из руку злих сила, до данас је остао главни подухват шамана. Тема се протеже у потоње религије у измењеном виду - као силазак у пакао да се помогне грешницима. Једна византијска легенда, коју су и Руси преузели, говори о томе да Богородица у једном тренутку силази у пакао да измоли спас осуђених (P. Pascal, 1977: 69). Куан-јин такође силази у пакао да помогне онима који испаштају. Опис боравка Мјао-шан у паклу је посебно занимљив отуда што аутор увиђа противречност таквог подухвата. Та противречност се посебно заоштрава онда кад интервенција није сведена на неке грешнике, него је проширена на целу категорију, јер онда угрожава цео поредак добра и зла, награде и казне, укида разлику између раја и пакла, између добрих и злих. Видевши то господар подземља се одлучује да врати Мјао-шан на овај свет, који је право место за преобраћај злих и грешника.

б) Жртвовање недужнога да би се искупила туђа кривица је једно од кључних места у овој причи. Мјао-шан жртвује руке и очи за излечење оца. Зло које је починио он, искупљује она, својом жртвом, а не починилац. Његово кајање долази потом.

ц) Видимо да се покајање састоји у сагледавању своје кривице и греха и прихватању етичког поретка. Очева опсесија да добије мушког наследника и настави лозу уступа пред чином жртвовања и религијским искуством. Он препушта престо и посвећује се духовном животу, а покајањем враћа очи и руке Мјао-шан.

3) Са Фројдовог психоаналитичког становишта, ова прича би се могла тумачити као Едипов комплекс са обрнутим смером. Краљ није опсесивно везан за мајку, него за ћерку (као Едип за Антигону). Едип је својом несрећом Антигону везао за себе, као касније Фројд Ану. Краљ Мјао у почетку покушава то да постигне родитељским ауторитетом, али му то полази за руком тек кад оболи. Он успоставља позитиван однос са ћерком кроз патњу (изазивањем сажаљења), одустајањем од првобитне амбиције да обезбеди наследника и придружујући јој се на духовном путу. У домен психоаналитичког тумачења спадала би и теза да принцеза Мјао-шан, у равни несвесног, у очевом захтеву да се уда и да "му" роди наследника препознаје скривену инцестуозност, те би се одбијање брака могло схватити као одбијање несвесне инцестуозности.

Са психоаналитичког становишта жртвовање очију и руку би упућивало на симболичку кастрацију. У полазу је ћеркино добровољно девичанство - одабрано противно очевим захтевима - било разлог очевог беса и болести, а сада се кастрација појављује као услов оздрављења оца.

У контексту Јунгове, аналитичке психологије, знамо за став да на анимус жене битно утиче њезин отац и да негативни анимус може да одвраћа жене од људских односа и веза са стварним мушкарцима (Човјек и његови симболи, 1972: 189 и 191). Међутим, овде налазимо сложенију ситуацију. Отац не одвраћа Мјао-шан од веза са стварним мушкарцима - напротив, тражи од ње такву везу - да се уда и роди му унука-наследника. Међутим, то је порука у свесној, социјалној равни. Није ли у равни несвесног Мјао-шан добила супротну поруку: немој се удати, живот је пролазан и бесмислен - често нам ускраћује оно што највише желимо; у овом случају мушког потомка. То је ситуација која се и код нас често јавља: да очеви, а чешће мајке, с једне стране стално питају ћерке и синове када ће да ступе у брак, а с друге, психички разарају сваку ситуацију која би стварно водила таквом исходу.

Али, Јунгова психологија нам допушта да поједине поступке и одлуке људи не тумачимо само реактивно, као одбијање, или избегавање нечег. У том смислу бисмо опредељење Мјао-шан морали да схватимо као аутентичан избор "за", а не као избор којим се нешто избегава, дакле, као избор у служби индивидуације. То би значило да се Мјао-шан не супротставља социјалним очекивањима и очевим захтевима зато што би слутила могућу инцестуозност те улоге, или зато што је њен анимус усвојио став "никад се не удај", него у сврху индивидуације - јер хоће да буде "своја", да одабере живот у складу са својим светим уверењем, јер монаштво изражава њено биће. Кад је једном успоставила свој идентитет, интегритет и животни стил, она је спремна да жртвује и физичку егзистенцију за оца коме се опирала у ономе што је угрожавало њен идентитет и уверење.

Ако бисмо покушали да резимирамо, добијамо следеће:

1) Однос отац-ћерка

а) Едип-Антигона -

б) Краљ Лир и оданост најмлађег -

ц) Бесни отац у сукобу са негативним анимусом.

2) Сукоб врлина:

а) Сукоб оданости родитељима и службе светом уверењу -

б) Сукоб послушности и индивидуације -

ц) Бити супруга и мајка, или светица и мученица

3) Принцип индивидуације:

а) Да би нашла себе посветићу се остварењу светог

уверења -

б) Поднећу сваку жртву на том путу -

ц) Ако остварим то уверење, наћи ћу себе, моја жртва биће оправдана и искупићу (ослободићу) друге њихове заслепљености и кривице.

Прогресивно откровење

Религије које се заснивају на откровењу, тј. на божанској поруци или истини која се открила једном човеку, или кроз једног човека - било да је он одабрани посланик, или отеловљење, епифанија самог божанства - суочавају се са тим какав став да заузму према старој религији на властитом тлу, или према религији коју затичу на тлу на које стижу, посредством својих апостола-мисионара. То је решавано на различите начине - од "тврдих" до "меких" - а један од новијих је идеја прогресивног откровења.

Према оснивачу бахајске вере, Бахаулаху (Bahб ' u' lláh) "С вако створено биће је знак божјег откровења. Свако од њих, према својим моћима, јесте и увек ће бити знак Свемогућег... Тако обухватно и опште је његово откровење да у целом универзуму ништа не може бити откривено што не би рефлектовало његов сјај" (Baha ' u' llah, 1963).

То откривање има три равни, каже Абдул-Баха (1981: 151). Прва је физичка раван, друга је људска (тј. раван разумне душе), а трећа је божанско појављивање у небеском сјају.

Бахајски писци деле савремено искуство и свест у постојању различитих религија, сматрајући да постоји базично јединство свих објава и религија.

"Основа свих божанских религија је једна. Све су засноване на стварности. Стварност не допушта мноштво, а ипак су у човечанству настале разлике повезане са Божјим појављивањем... То је постало извор разлика, иако су учења светих душа, које су засновале светске религије, у суштини и стварно јединствена. Сви су они служили човечанству. (...) Заиста, требало би да божије пророке сматрамо посредницима, али човечанство их је употребило као изворе раздора и као претекст ратова и сукоба. У ствари, они су били посредници љубави и измирења... Блажене душе - Мојсије, Исус, Заратустра, Кришна, Буда, Конфуције, или Мухамед - беху извори светла за човечанство" (Абдул-Баха, 1982: 344 - 6).

Бахајска вера сматра да између Бога и обичног човека није могућа непосредна веза, те зато он у сваком добу шаље своја послања (отеловљења, епифаније). Такво појављивање су пророци. Независни пророци су они који дају начела и заснивају нове религије, нова религијска раздобља. Остали пророци су следбеници и заступници - они представљају огранке.

Бахајци сматрају да ниједно божанско откровење није апсолутно, једном заувек дато, него релативно, тако да радије говоре о откровењима и откровењу као о процесу, тј. о прогресивном откровењу. Значи да је свако откровење намењено извесном времену и простору и после одређеног раздобља је праћено новим откровењем. Због тога у историји религије налазимо различите пророке и религије, а све оне кулминирају - по бахајцима - у Бабовом и Бахаулаховом откровењу намењеном нашем времену. То значи да се ни њихово откровење не сматра последњим, него да ће, када буде потребно, доћи потоње, ново откровење.

С друге стране, бахајски писци повезују или изједначују Баба и Бахаулаха са тзв. другим доласцима, или отеловљењима на крају времена (имајући у виду да се у јеврејству говори о месији, у јеванђељима о другом доласку Христа, а у исламу о доласку Махдија). Позивајући се на "Књигу пророка Данила" (8.14) и "Јеванђеље по Матеји" (24.3), Абдул-Баха (1981: 41 - 42) сматра да ови текстови предвиђају друго појављивање, тј. Бабову објаву бахајске вере, 1844. године. Други писци (Munje, H. M.: 1844 A.D. - The Pinpoint Target of All Faiths, Spiritual Assembly of the Baha' is of Malaysia, 1982) су позивањем на стари индијски текст Ману-смрти доказивали да је последње Вишнуово отеловљење - Калки - такође било предвиђено за 1844. годину. У том смислу се излаже тврдња да су Баб и Бахаулах пророци нашег времена на које упућују и стари текстови других религија.

Бахајска вера истиче једну разлику између својих учења и других религија. Друге религије сматрале су да је њихово откровење последње, ненадмашно, савршено, те нису признавале могућа потоња откровења. У том смислу - кажу бахајци - јеврејство не признаје Христово откровење, хришћанство не признаје Мухамедово откровење, а ислам не признаје Бабово и Бахаулахово откровење, док бахајци признају сва ова претходна откровења као ступњеве прогресивног откровења, сматрајући властиту објаву примереном новом добу.

Скривен и одсутан Бог

У виду отеловљења и спасиоца божанство је присутно на најконкретнији, најопипљивији, историјски осведочен начин. Религије које о томе говоре сматрају то изразом божанске наклоности, милости, или љубави, могло би се рећи: нежности божије према људима.

Али, у распону могућег религијског искуства налазимо и супротну крајност - искуство недокучивости и неизрецивости божије суштине (скривеност бога), а и осећање богоостављености, божијег одсуства из света и историје (одсутност Бога).

У Уводу у метафизику Хајдегер каже: "Вера која се стално не излаже могућности неверовања није вера него просто погодност".

Ја томе додајем: "Неверовање које се стално не излаже могућности вере, није неверовање него проста ограниченост". Тај "додатак" није смишљен због поигравања са комплементарношћу, него због тога што сматам да и писац и читалац оваквих расправа треба да рачуна са обе могућности; иначе је и писање и читање губитак времена.

Кад се говори о Божјој скривености онда се у различитим традицијама под тиме подразумева недокучивост, несагледивост, неизрецивост Божје суштине.

Кад се говори о одсуству Бога онда се под тим подразумева: 1) да Бог још није познат људима, није пројављен; 2) осећање богоостављености, окренутости лица Божјег од човека из различитих разлога греха, кушања у вери); 3) да је Бог равнодушан према приликама света, који се сматра делом рђавог творца, или под влашћу "кнеза таме"; 4) непостојање Бога као могућег гаранта моралног поретка у свету.

Али, нијансе у овим схватањима могуће је боље разумети навођењем конкретних примера из историје религије и културе.

I

1) По свему судећи, први који су говорили о скривеном и очитаваном или показаном Богу, били су стари Египћани. За њих је Атум био врховни скривени Бог, док је Ра, или Сунце, Бог који се очитује или показује. При томе, Атум и Ра су јединство у двојству. У Књизи мртвих (гл. 17) Бог објављује: "Ја сам Атум, док сам био сам у Нуму (Првобитном океану). Ја сам Ра у првим очитовањима, када почињем да управљам својим стварањем". Ра успоставља ред уместо хаоса и ту функцију даље преноси на свог сина и наследника на земљи, тј. на првог фараона, пошто се сматрало да су настанак света и краљевства истовремени (види Елијаде, 1991, И ; 81).

2) У старом завету Бог је скривен од погледа (у облаку, у вихору, у пламену), али Он говори и с њим се саобраћа, Он саветује и налаже ("Друга књига Мојсијева", гл. 3, "Књига о Јову", гл. 40:1). При томе, о синовима божјим се говори у множини (Јов, г . 38:7).

3) У Новом завету Бог се оваплотио у једнородном сину Исусу Христосу, који ходи међу људима. Он је присутан, као када индијски или грчки богови узимају удела у подухватима смртника. За оне који не верују у Христово послање Бог је и даље скривен, а међу онима који верују постоје неке разлике у вери, посебно кад је реч о васкрсењу ("неверни" апостол Тома; Јев. по Јовану, 20:24). С тим у вези Исус примећује, обраћајући се Томи: "Пошто си ме видио, поверовао си; блажени који не видеше, а вјероваше". (Јован, 20:29).

Збивање на гори Тавору које описује Матеј (17:1-9), посебно је занимљиво. Кад се Исус попео с Петром, Јаковом и Јованом на Тавор, засијао је нестварном светлошћу. Мало затим сјајан облак заклони Исуса и из облака се зачу Божји глас, али га апостоли не видеше. Што се тиче Исусовог светлог обличја, Св. Тома Аквински је сматрао да је Христово тело било преображено када је засијао пред ученицима, док је Св. Григорије Палама сматрао да се није Христос променио, већ апостоли - тек тада су га видели какав је заиста био (Елијаде, III: 187).

Имајући у виду природу људског опажања са становишта савремене психологије, или оно што знамо о опажању у области уметности, Палама је био у праву. Ако је тако, то значи да скривеност Бога није, заправо, "на страни Бога" него потиче од одређене човекове ограничености, коју само појединци (и то под одређеним околностима), прекорачују.

Јеванђеља афирмишу веру као битан чинилац виђења и разумевања, скривености и откривености - вера открива оку и духу онога који верује, оно што је недоступно ономе без вере. Тома Аквински, Гросетесте и Палама сложиће се у једном - божанско светло не може се видети физичким, него духовним очима.

4) На индијској страни, недокучивост апсолутне стварности проникнута је пре него у грчкој филозофији. У упанишадама се видело да су Индијци били свесни (од VI века пре н. е.) да се апсолут, оличен у идентитету атман-брахман, не може рационално сазнати, јер:

а) апсолутни субјект не може бити објект; б) све-обухватно не може обухватити ниједна мисао, нити именовати ниједна реч; ц) оно што надилази сва својства не може се одредити ниједним својством.

"Чиме сазнати оно по чему све бива знано, чиме сазнати сазнаваоца", пита се мислилац у Брхадарањака упанишади (II.4.14). "Не можеш сазнати сазнаватеља", каже Јађњавалкја Ушастију (Брхадарањака, III.5.2.) "Како да се захвати осим да се каже да јесте" (а није ни то, ни то) - Katha upanishaд, VI.12- 13. (У једном тренутку Мојсије пита Бога за име, а овај, из грма купине одговара: "Ја сам онај који јесте" - "Друга књига Мојсијева", 3,4). Свеобухватно је иманентно, јер обухвата све, а потпуно је онострано, јер није ни то, ни то, како би рекао Јађњавалкја.

"Око тамо не иде, ни говор, ни разум; (... Оно је друго у односу на сазнато, а изнад је и несазнатог" (Кена уп . I,3).

Зато се човек одвраћа од отвора чула и не гледа према споља, него у себе; смиреношћу и сабраношћу он ствара претпоставке да у себи самом препозна суштину која је субјект и свеобухватно, иманентна и надилазећа.

Знање је окренуто спољном свету, манифестном, очитованом, а свест о том ограничењу заоштрава нам и свест о разлици између коначних, одређених ствари (бића и бивствујућег) и свеобухватног апсолута (бивствовања или Божанства), који надилази сваку објективацију и јесте с оне стране мишљења или сазнања. Тим пара-знањем - para-vidya, како се каже у Mundaka upanishadi (I.1.4), досеже се непропадљиво (akšara).

"Изокретање очију" ( avrittaćakšus) значило је или управљање погледа на сопство, или оно што се у хришћанству називало ' затварање физичког и отварање духовног ока ' , а у каснијој традицији кашмирског шаивизма урањање у ' тишину између обрва ' . У пракси неких типова јоге то је схватано и дословно, анатомски, те су очне јабучице у медитацији изокретане, обично навише, према простору иза корена носа .

Од ренесансе у иконографији западног хришћанства окретање погледа навише - према небу и Светом Духу - или наниже (као израз утихнулости, смерности и духовне преданости Божијој вољи), среће се често, за разлику од пређашње иконографије у којој ликови гледају у посматрача.

5) Код Лао Цеа налазимо уочавање разлике између таоа који се може именовати и безименог таоа, "тамнијег од сваке тајне."

"Тао који се може именовати није апсолутни тао
(...)
Из безименог поникоше Небо и Земља
(...)
Суштина и појава потекоше из истог извора мада се другачије зову
Тај извор можемо само назвати Тајном
Или радије ' Тамнијим од сваке Тајне ' " (гл. I)

"Идеш ли к њему нећеш му видети лица
Идеш ли за њим нећеш му видети краја
Пошто га око не може опазити
Назива се измичућим
Пошто га ухо које слуша не може чути
Зовемо га недокучивим" (гл. XIV)

Лао Це говори и о заслепљујућем сјају таоа који се стога појављује као тама:

"Сјај таоа изгледа таман
(...)
Јер тао је скривен и безимен" (гл. XLI)

У појединим поглављима налазимо описе који подсећају на апофатичку теологију православља, односно на via negativa католичанства.

"Не прилазећи вратима (чула)
Он зна шта се дешава под небом
Не гледајући кроз прозор
Он зна све путеве неба" (гл. XLVII)

"Који знају не говоре
Који говоре не знају
Затвори пролазе
И врата (чула)
Нека све оштрице отупе
Сви чворови се развежу (...)
То се назива тајанственим поравнањем" ^[10] (гл. LVI)

6) Хеленистичка теологија је пред хришћанске писце поставила питања која се у јеванђељима нису постављала, тј. да у хришћанском контексту објасне бесконачност и суштину божанства.

Према Григорију Ниском (IV век), који се међу првима тиме бавио, дух, напредујући, схвата да је Бог невидљив, да он надилази свако сазнање. "Ко мисли да је Бог нешто одређено... промашује онога Ко је Битак по суштини..."

Мистичко успињање води према унутра - када човек доспе у властито средиште, открива да је ту Божје место.

Дионизије Ареопагит (VI век) изоштрава, као и упанишаде, два пута до Бога - пут позитивног знања и пут негативне, апофатичке теологије. Сазнање је могуће о предметима разумског сазнања, а Бог надилази свако опредмећење.

Отуда је ту реч о не-знању (agnosia), као путу успињања ка тами божанске суштине. Несазнатљива суштина Бога открива се у тами не-знања. Дионизијева тама појављује се као вео невидљивог, неопипљивог, безименог Бога који измиче сваком одређењу, па је недокучив.

Григорије Палама (XIV век) је ту трансценденцију Божју отргао из потпуне недокучивости, указујући да Бог располаже одређеним "енергијама" путем којих се показује и открива. (Елијаде, III: 186).

Овај проблем је Мајстер Екхарт (XIII век) решавао на тај начин што је речју Бог (Gott) означавао Бога створитеља (или, како би Палама рекао, божје енергије), а речју Божанство (Gottheit), основу (Grund), или искон и суштину Божју.

"Бог и Божанство разликују се по делању и не-делању", каже он (Елијаде, III:171). Мистичко искуство, по њему, није неко сазнање или приближавање душе Богу, већ повратак неиспољеној основи, тј. Божанству (Gottheit), које Екхарт пореди с падом капи воде у океан. У крајњој линији, човек је позван да буде у Богу, а не да живи у свету као божје створење. Човек је спасен кад открије властито биће, али он не може да домаши своје биће пре но што сазна Бога, извор свега бића (види Елијаде, III:172).

Он каже: "... Ништа ми није тако близу као Бог. Бог ми је ближи од мене самог. Моје биће зависи од близине Божје" (Екхарт, 129).

Ареопагит и Екхарт су били инспирација Николи Кузанском. По њему, сазнање (које је релативно, сложено и коначно) није кадро да појми истину Бога (која је једноставна и бесконачна).

Та истина - апсолутни максимум - јесте изнад разума, јер је разум неспособан да реши противречности. Maximum се може појмити путем интуиције. Бог није ни један, ни троједини, већ јединство које коинцидира са тројством. Отуда је coincidentia oppositorum основно начело ученог незнања (docta ignorantia), или негативног пута (via negativa), како он назива апофатичку теологију.

На основу начела coincidentia oppositorum и једног новог схватања света, Кузански је у могућности да понуди виђење Божје скривености и недокучивости од стране разума. И средиште и граница јесу Бог, који је свугде и нигде. Све је у свему, а појединачна ствар је контрахована божанска свеукупност - Бог је у свакој тачки универзума, а у свакој ствари сажет је читав универзум (види Еко, 1922:208 и даље).

У свом предговору за књигу Јакоба Бемеа Шест теозофских начела Николај Берђајев овако објашњава Бемеову мисао у суштини Бога.

"Беме сматра да не-основа (Ungrund), неизмерна воља почива у дубинама Божанства и пре Божанства. Не-основа је Божанство апофатичке теологије и у исто време је амбис, слободно ништа које се простире испод и изнад Бога... Божанско ништа је изнад добра и зла, светла и таме. Божанска не-основа постоји у вечности, пре Божанског Тројства.

(...) Тај пут који урања у божанску мудрост, сличан је ономе на основу кога је Мајстер Екхарт говорио о Божанству и Богу. Бог као творац света и човека корелативан је стварању. Он израња из дубине Божанства, из неизрецивог Ништа. То је најдубља и најскривенија идеја немачког мистицизма. Ништа је дубље и претходи нечему. Тама (која још није зло) дубља је и претходи светлу, слобода је дубља и претходи целој природи" (Boehme, XX).

II

Осећање богоостављености, божјег одсуства (deus absconditus) или божје равнодушности (deus otiosus) у односу на прилике света и човека је старије, како од нововековног атеизма и егзистенцијализма, тако и од гностичких учења.

Налазимо га још у другом миленијуму пре наше ере на разним странама и оно ће се враћати и понављати сваки пут када у човеку ојача осећање контингенције (случајности) и бачености, осећање да нема никаквог моралног поретка и гаранта ни у свету, ни мимо света, да свет, историја и појединац немају никаквог смисла нити више сврхе осим голог опстанка у општој гужви и метежу, да је свет препуштен сили, праву јачега, неправди и злу пред којима узмичу и падају све вредности, да човек једино може да рачуна са властитом моралном снагом и ставом, које ни Бог, ни свет, не подржавају, нити потврђују.

1) Тако, још у Гилгамешово време (око 2.000 године пре н. е.) налазимо белешке о таквом расположењу: "Попни се на хумку старих рушевина и прошетај уздуж и попреко; погледај лобање некадашњих људи и оне из наших дана: ко је злочинац, а ко љубазни човекољубац?"

"Ја сам молио богове, приносио сам предвиђене жртве богињама. Ипак, бог ми је донео немаштину уместо богатства. Напротив, богатство је сакупио злочинац и безбожник. (...) Злочинац је оправдан а прогони се праведник. (...) Моћ рђавих расте, слаби пропадају, нејаки страдају" (нав. према Елијадеу, I:73).

С тим у вези Елијаде примећује: "Ово безнађе проистиче не само из размишљања о ништавности људског постојања већ и из искуства о свеопштој неправди: злочинци тријумфују, на молитве нема одговора: богови изгледају незаинтересовани за људске послове. Почев од другог миленијума (пре н. е.) сличне духовне кризе избијаће и на другим местима (Египат, Израел, Индија, Грчка)"... - Елијаде, III:74.

Тако на пример, стари Египћанин из XIII века пре н. е. у дијалогу са својом душом се јада:

"С ким да прозборим данас?
Лакома су срца.
Сваки граби имање
Свога ближњега.

С ком да прозборим данас?
Благост је умрла
Грубост је завладала људима
С ким да прозборим данас?
Смирено лице
Лоша је препорука!
Врлина је свугде бачена на тло!
(...)
С ким да прозборим данас
Праведника нигде!
Човек је гурнут у таму
Пре него што може да се пожали!

(Радовановић, 29)

2) Нешто касније наглашено одбацивање постојеће религиозности, налазимо код неких индијских мислилаца, посебно ађивика и локајата (почев од VIII века пре н. е. надаље). Они су настанак и поредак света тумачили материјалистички, путем елемената и атома, независно од сваке идеје о божанском реду и упливу.

Сматрали су да је човек подложан слепој судбини, на коју немају утицаја његова дела (нити је рђавим делима погоршава, нити добрим побољшава), а још мање неко божанство. Они се слажу са непознатим Сумерцем, Египћанином и јеврејским проповедником: да је судбина будала и мудрих, рђавих и добрих, независна од њихових особина, тј. да позитивне особине и дела не доносе награде ни на земљи, ни на небу. Неки од њихових карактеристичних ставова сачували су се у текстовима других школа из којих видимо да они оспоравају ведско уверење да обреди и морал имају неког утицаја на судбину душе.

- Нема неба, спасења, нити опстанка душе у другом свету.

- Ритуале и веде, аскетску праксу итд. смислили су они који су лишени знања и мудрости.

- Ако приношење за душу мртвима нешто значи, онда ни путници који крећу на пут не би требало да носе храну са собом, него би се могли на исти начин намирити.

- Кад једном тело постане пепео, како би се икад могло вратити?

- Ако онај ко напушта тело одлази на други свет, како то да се никад не враћа?

- Сви ти ритуали посвећени мртвима не доносе нигде плода; аутори веда били су варалице и лопови.

Карактеристично је да поједини од ових аутора не одричу постојање божанства (тј. нису атеисти) него сматрају да божанство (као да је одсутно), нема удела нити значаја за морални поредак света и положај човека. То је било и становиште раних ђаиниста и будиста. Међутим, ђаинисти и будисти веровали су у реинкарнацију и карму - да постоји имперсонални морални поредак, или нужност, по којима се моралне последице неког чина исказују у овом или наредним животима, независно од воље богова или људи. Материјалисти су то одбацивали, сматрајући да не постоји никаква етичка пропорција или кореспонденција (с боговима или без њих). Занимљиво је да као и у Египту, Грчкој или Кини и код њих налазимо две врсте одговора на такво становиште, које по уобичајеним мерилима води у нихилистичку резигнацију. Једно је умерени или раскалашни хедонизам, а друго је херојски, стоички морал или чак, радикални аскетизам, какав налазимо код ађивика. Континуитет основног става, а и покушаје да се крајности повежу, можемо пратити све до Камија.

3) Погледајмо како се ова тема јавља у старозаветној Књизи проповедниковој, у III веку пре н. е.

Каква је корист човеку од свег труда његова, којим се труди под сунцем?

- Све је мучно да човек не може исказати, око се не може нагледати, нити се ухо може наслушати.

- Зато рекох у срцу свом: мени ће бити као што безумнику бива; шта ће ми дакле помоћи што сам мудар?

- Свашта видех за време таштине своје: праведника који пропаде у правди својој и безбожника који дуго живи у својој злоћи.

- Све бива свјема једнако: праведнику бива као безбожнику, доброму и чистому као нечистому, ономе који приноси жртву као ономе који не приноси, како доброму тако грешнику, ономе који се куне као ономе који се боји заклетве.

- А то је најгоре од свега што бива под сунцем, што свјема једнако бива... (гл. 9:2,3).

Нови завет пред нас поставља тему одсутног Бога у два вида. Први је везан за историјско јављање хришћанства, односно Исуса Христоса. Из угла самог хришћанства поставља се питање односа Бога и човечанства. Ако је у том односу јављање Христоса било пресудан догађај, како то да се он јавља тако касно у свеколикој историји човечанства? Са становишта раних хришћана Христово јављање је најава царства небеског и краја једног доба, најдаље за неколико генерација и има више смисла него са становишта историје хришћанства после 2000 година, јер онда је Христосов долазак најава и почетак хришћанске епохе у историјском смислу, који чини бесмисленим и баченим целокупно време пре Христа. Христос каже: "Ја сам пут и истина и живот; нико не долази Оцу осим кроз мене" (Јован, 14:16). Човечанство је, дакле, већи део своје историје (тј. до Исусовог времена) провело у богонезнању и богоостављености.

Овај проблем и могући одговор на њега очито су разматрани давно, будући да се тиме бави и Данте у Паклу, који закључује да је Хомеру, Овидију и другима који су живели пре Исуса место у лимбу (limbus), тј. међу онима који нису откупљени од првобитног греха, али су лично безгрешни.

Други вид богоостављености у Новом завету везује се уз сведочанства из јеванђеља о страдањима и последњим часовима Христовим на крсту, о чему говори Матеј (28:43 - 46):

- Уздао се у Бога, нека га избави сад, ако му је по вољи, јер говораше: Ја сам Син Божји.

- Тако исто и разбојници распети с њим ругаху му се.

- А од шестог часа би тама по свој земљи до часа деветога.

- А око деветога часа, повика Исус из свег гласа говорећи... "Боже мој, Боже мој, зашто си ме оставио?"

У време романтизма поједини писци (на пример, Алфред де Вињи: Маслинова гора) су Христосову патњу, очајнички вапај на крсту и смрт сматрали доказом да је он био Јеховина жртва и тако супротстављали старозаветног Бога и Христоса. Узимајући у обзир повест о Јову и Христосу, Јехова се појављује као неко ко је равнодушан према људским патњама, или као бездушни космократа који људе излаже неправедним патњама и невољама, не због одсуства у пословима света, него често супротно - због на-метања своје воље човеку; без етике, љубави и милосрђа. У том светлу "Књига о Јову" се тумачи као приказ човекове беспомоћности у односу на Бога (што потире сваку помисао о слободној вољи). И Божја "накнада" Јову је бездушна, јер он најпре допушта да му Сотона побије синове и кћери, а потом му омогућује да поново постане отац (Бог даје - Бог узима; као да је у питању новац, или стока, који су заменљиве величине). Беспомоћност и одсуство слободне воље се понављају у догађајима везаним за Исуса. Христос не може да измоли да га мимоиђе горка чаша; он и сва остала лица (укључујући ту и она са позитивним и она са негативним улогама) су учесници драме која је унапред постављена провиђењем. Да би се оно испунило свако мора да одигра своју улогу - Јуда је у том плану извршилац, неопходан као и Исус. Да није поступио како јесте, све би пало у воду. Из тог угла гледано, Јуда не греши и не издаје Исуса по својој вољи, тј. јер му је дата слободна воља да бира између добра и зла, него стога што му је допала таква улога у плану провиђења; исто важи и за поступке свих других учесника. Христос унапред казује шта ће бити и шта ће ко учинити (Матеја, 20:17- 28; Лука, 18:31 - 34; Марко, 10:32 - 34) - да ће га Јуда издати, Петар ће га се три пута одрећи (Јован, 13:21 - 27,38) итд.

4) Поједини истраживачи су јављање гностичких учења тумачили потребом да се одговори на таква суочавања, понајвише као одговор на суочавање са злом у свету, које се тумачи Божјим одсуством.

"Заиста је више него вероватно да је загонетка скандалозног присуства зла у свету, неподношљиво осећање несигурности, зла, или срамотности људског усуда, тешкоћа да се прида значење постојању зла, да се оно доведе у везу с Богом и да се Бог истовремено оправда - да су то извори религијског искуства из којег се рађа гностичко схватање спасења" (Puech, 64).

По гностицизму, свет је дело рђавог демијурга, у власти "кнеза таме", кога можемо спознати, шта више, кога исувише добро знамо.

Добри Бог није од овог света, али је послао свог сина да се објави људима, као чин његове милости. Одрицање од овог света зла је услов да се човек поврати из бачености и самозаборава у овом свету, у пређашњи идентитет и однос према добром Богу, који није од овога света, па је истовремено и несазнатљив и одсутан (његово краљевство није од овог света).

"Једна од дуготрајних и основних црта гностичког мишљења је заиста супротност између света, или Створеног, и Бога. Цео чулни универзум се доживљава и осуђује као зао. Бог се не сматра одговорним за зло у свету, нити за свет који је рђав. Он апсолутно надилази свет: он није ни у каквом односу с њим... Бог није створио свет нити њиме влада. (...) Ако интервенише у свету, он то чини да би спасао људе из света, да би омогућио бекство из света, не да би ишта постигао кроз свет. Тако је овај трансцендентни Бог - који хришћански полемичари пореде са Епикуровим Deus otiosus - туђ и свету и историји. (...) Он је у основи "други"; Несазнатљив, Неизрецив, Скривени Бог..." (Puech, 57 - 58).

Видимо да се оно што смо до сада у другим учењима истицали као две различите идеје - скривеност и одсуство Божје - у гностицизму јавља као повезано, због њиховог учења о два божанства: рђавом које влада светом и скривеном (од људи) и одсутном (из света) који омогућује спасење из света.

Несазнатљиви (agnostos), односно скривени Бог је уједно одсутни Бог (deus absconditus). Ту се преплићу несазнатљивост (скривеност) Божје суштине и објашњење Божјег одсуства из света у коме влада зло.

У једној гностичкој химни сачуваној на коптском се каже:

"Ти си једини бесконачан
И ти си једини дубина
И ти си једини несазнатљиво
И ти си онај коме сваки човек тежи
И ти си онај кога нису нашли
И нико те не може спознати против твоје воље".

(Јонас, 289).

  

Да ли бисмо на основу свега смели да уобличимо хипотезу о три вида религијског искуства?

Историја религије изгледа упућује на то да идеје отеловљења и спасиоца имају удела, пре свега, у популарној, масовној религиозности, која наглашава веру, обожавање и преданост као превасходне врлине заједништва с Богом, претпоставке његове заштите и коначног спасења.

Недокучивост и несазнатљивост божије суштине је од превасходног интереса и значаја за мистичко искуство, док је осећање божијег одсуства из историје и света било полазиште и за гностицизам и за атеизам, како у Старом, тако и у Новом веку.

Што се тиче атеизма, он никад није био једнозначан. Неки су сматрали да он значи легализацију аморализма (у складу са начелом: Ако Бога нема, све је дозвољено), док су други сматрали да атеизам увећава човекову одговорност, јер то значи да нема Бога са којим би човек могао да подели одговорност за историју и драму света.

Ако нема божије воље, промисли (провиђења) и плана (спасења), онда се светска драма (ни у злу, ни у добру) не може ставити у рачун, ни Богу, ни Нечастивом, него само човеку.

Примедбе

1 Идеја прогресивног откровења различито се схвата у протестантизму и у бахајској вери, али њен основни смисао близак је Хегеловом схватању о прогресивном испољавању духа у историји света (Lцwith, 1964: 214)

2 Макс Вебер: "Харизматска власт и религија спасења", у зборнику Ишчекивање месије .

3 "Јер сам дошао да раставим човјека од оца његова..." ("Јеванђеље по Матеју", 10:35) У вези с тим Кембел примећује: "Лик спасиоца који уклања тиранског оца, а онда сам преузима круну, (као Едип) ступа на место свог оца" (Campbell, 1949: 353).

4 Неко би био склон да о тој претензији на свеобухватност говори као о константи немачког духа. Хегел покушава да целу историју културе прекодира као феноменологију духа; Маркс, као надградњу класних борби; Ниче, као припрему и прелазак ка над-човеку; Фројд, као борбу са Едиповим комплексом и разорним инстинктима; Јунг, као симболичку презентацију индивидуације, а Блох као наду која налази миленаристичко испуњење у комунистичкој утопији.

5 Поређења ради, може се скренути пажња на симболичку улогу коју у хришћанству имају - у нешто вишем степену симболизације - голуб, као симбол Духа светога и јагње и риба, као симболи Исуса Христа. Ситуација у вишнуизму је слична оној коју бисмо имали у српском православљу да је вук укључен у симболичке животиње, везане за хришћанске ликове.

6 Кад је реч о Вишнуовим људским отеловљењима, онда се намеће и поређење аватара са хришћанским схватањем отеловљења. Један савремени историчар религије посветио је посебну студију тој теми - Geoffrey Parrinder (1982): Avatar and Incarnation: A Comparison of Indian and Christian Beliefs, New York: Oxford University Press.
Он анализира и пореди идеју аватаре са хришћанским схватањима, на основу следећих дванаест одређења: 1) аватаре су стварне; 2) Људске аватаре се рађају у свету; 3) у животу аватаре преплићу се божанско и људско; 4) аватаре умиру; 5) постојање неких аватара може се историјски поткрепити; 6) њихово јављање се понавља; 7) својства аватаре и узор који он поставља су важни; 8) аватаре долазе да обаве одређен задатак; 9) аватаре указују на неку стварност у свету; 10) аватара потврђује божанско откровење; 11) аватаре откривају персоналног Бога и 12) тај Бог је Бог милости.
Париндер сматра да се то схватање може поредити са хришћанским схватањем о божијем отеловљењу у Исусу, али да није настало под утицајем хришћанских схватања, јер је старије од ових. Он такође сматра да је идеју аватаре погрешно тумачити као врсту докетизма (докетизам је гностичко схватање да Исус Христос није био од плоти, него да је свет само посетио у људској појави).

7 Идеја примордијалног буде је развијена у тантризму, при чему је у јапанској секти шингон примордијалним будом сматран Вајрочана, један од петорице dhyani-buddha . Космизација будинства довела је до тога да се цео космос сматрао "симболичким телом" Вајрочане (или Adi-Buddhe), слично као што се у вишнуизму космос у једном смислу сматрао отеловљењем Вишнуа.

8 Авалокитешвара представља врлину саосећања, Самантабхадра врлину делања и преданости, а Мањђушри мудрости.

9 У студији "Одговор на Јова" Јунг се на два места залаже за афирмацију женског принципа у хришћанству (насупрот томе, Ниче је сматрао да у хришћанству иначе има и превише "женског"). Јунг подсећа на то да Марија заузима место старозаветне Софије, па поздравља папску одлуку, из тих година кад је он писао текст, да се Марија уздигне у друштво Бога Оца и Сина (Assumptio Mariae, за време папе Пија XII).

10 Реч је о врсти медитације у којој се "поравнава перцепција". Наиме, прво се раскида веза између процеса сазнања и опажања (као у Диекмановим експериментима с техникама медитације, или као у поглављу "Шест сати увече" у Сартровој Мучнини) и затим опажање успоставља као недиференцирано поље свести (недиференцирани естетички континуум), или нека врста опште синестезије (кушање и пипање очима, гледање прстима, омирисавање ушима). "Тако ми се очи изједначише с ушима, уши с носом, нос са устима..." (Lieh-tzu, II, 3) .

Библиографија

• Abdu' l-Baha (1981): Some Answered Questions, BPT, Wilmette, Illinois
• Abdu' l-Baha (1982): The Promulgation of World Peace, BPT, Wilmette
• Адлер, А. (1963): Познавање човека, Космос, Београд
• Андрић, И. (1977): Јелена, жена које нема, Рад, Београд
• Baha' u' llah (1963): Gleanings From the Writings of Baha' u' llah, BPT,
• Бланшо, М. (1960): Есеји, Култура, Београд
• Baring, A. & Cashford, J. (1991): The Myth of the Goddess, Viking, London
• Beauvoir, S. De (1976): The Prime of Life, Harper, New York
• Beltz, W. (1982): Mitologija Kurana, GZH, Zagreb
• Bhikkhu Nanajivako (1983): Studies in Comparative Philosophy, Colombo
• Blofeld, J. (1978): Bodhisattva of Compassion, Sham-bhala, Boulder
• Блох, Е. (1981): Принцип нада (I- III), Напријед, Загреб
• Boehme, J. (1958): Six Theosophic Points, Univ. of Mich. Press
• Buddhaghosa, B. (1976): The Path of Purification, (I- II), Shambhala, Berkeley
• - The Buddhist Tradition (1972), Ed. by Th. de Barry, Vintage, N. York.
• Campbell, J. (1949): The Hero with a Thousand Faces, Bollingen, Princeton
• Campbell, J. (1988): The Power of Myth, New York
• Camus, A. (1984): Selected Essays and Notebooks, Harmondsworth Penguin
• Cohen-Solal, A. (1987): Sartre: Life, Pantheon, New York
• Deutsch, E. (1975): Studies in Comparative Aesthetics, Univ. of Hawaii Press, Honolulu
• De Rougement, D. (1974): Љубав и Запад, Књижевне новине, Београд
• Diekman, A. J. (197 2): "Deautomatization and the Mystic Experience", и
• Diekman, A. J. (1972a): "Experimental Meditation" - у зборнику Altered States of Consciousness, Doubleday, New York
• Dudbridge, G. (1978): The Legend of Miao-shan, Ithaca Press, London
• Eckhart, M. (1957): A Modern Translation (R.B. Blakney), Harper, N. York
• Еко, У. (1992): Уметност и лепо у естетици Средњег века, Светови, Нови Сад
• Елијаде, М. (1991): Историја веровања и религијских идеја, (I- III) Просвета, Београд
• Enciklopedija mistika, (1990), Naprijed, Zagreb (I- II)
• Erlich, V. (1955): Russian Formalism, Mouton, Hague
• Fedarn, P. (1953): Ego Psychology and Psychosis, Ima-go, London
• Фенихел, О. (1961): Психоаналитичка теорија неуроза, Београд
• Фунг Ју-Лан (1971): Историја кинеске филозофије, Нолит, Београд
• Гревс, Р. (1987): Грчки митови, Нолит, Београд-Приштина
• Gill, M. & Brenman, M. (1959): Hypnosis and Related States, New York
• Grof, S. (1976): Realms of Human Unconscious: Observations from LSD research. Dutton, New York
• Гроф, С. (1991): "Димензије људске психе: картографија унутрашњег простора", часопис Дело, јун-август 1991. год XXXVII, бр. 6 - 8, стр. 126 - 178
• Hearn, L. (1965): The Selected Writings of Lafcadio Hearn, Citadel Press, New York
• Hearn, L. (1982): The Romance of the Milky Way, Tuttle, Tokyo
• Hearn, L. (1987): О жељи да се дохвати месец, Студ. изд. цент., Београд
• Heiler, F. (1982): "The Madonna as Religious Symbol", у зборнику The Mystic Vision, Bollingen XXX, 6, Princeton University Press
• Хол, К. и Линдзи, Г. (1983): Теорије личности, Нолит, Београд
• Хоркхајмер, М. и Адорно, Т. (1974): Дијалектика просветитељства, В. Маслеша, Сарајево
• Hoeller, S. A. (1989): Jung and the Lost Gospels, Quest, Wheaton
• Ишчекивање месије (1988), зборник приредио Б. Јовановић, Београд
• Јевтић, А. (1989): Трагање за Христом, Београд
• Janson, H. W. (1965): Историја уметности, Југославија, Београд
• Јасперс, К. (1980): Сократ, Буда, Конфуције, Исус, "Вук Караџић", Београд
• Jonas, H. (1963): The Gnostic Religion, Beacon Press, Boston
• Јунг, К. Г. (1973): Човјек и његови симболи, Младост, Загреб
• Jung, C. G. (1969): "A Psychological Approach to the Dogma of Trinity", The Psychology of Religion: West and East, Coll. Works, Vol. 11, Bollingen, Princeton
• Johnson, R. (1983): We - The Psychology of Romantic Love, Penguin
• Kakar, S. & Ross, J. M. (1987): Tales of Love, Sex and Danger, Delhi
• Кристева, Ј. (1989): Моћи ужаса, Загреб
• Kšemarađa: Spanda-nirnaya, K.S.T.S. No. 43, Bombay, 1925.
• Lao Tzu: Tao Te Ching, trans. by V.H. Mair, New York 1990.
• Levy, H. S. (1968): "The Original Incidents of the Poems", часопис Sinologica, Vol. X. Nr. 1, Basel
• Löwith, K. (1964): From Hegel to Nietsche, Constable, London
• MacIntyre, A. (1966): A Short History of Ethics, Macmillan, New York
• Marcovich, M. (1967): Heraclitus, Merida
• Марковић, М. (1983): Филозофија Хераклита мрачног, Нолит, Београд
• Маркузе, Х. (1965): Ерос и цивилизација, Напријед, Загреб
• May, R. (1972) Love & Will, Collins, London
• Münsterberg, H. (1980): Umjetnost Azije, "O. Keršovani", Rijeka
• Needham, J. (1956- 76): Science and Civilisation in China, (vol. I- VII), Cambridge Un. Press
• Нови завјет, Београд, 1984.
• O' Neill, J. J. (1944): Prodigal Genius, New York
• Ото, Р. (1983): Свето, Свјетлост, Сарајево
• Пајин, Д. (1990): Филозофија упанишада, "Д. Новине", Г. Милановац
• Пајин, Д. (1990): Океанско осећање, Свјетлост, Сарајево
• Pascal, P. (1977): La religion du peuple russe, Laussane
• Почеци индијске мисли, зборник прир. Рада Ивековић, БИГЗ, Београд, 1981.
• Приче из класичне старине (прир. Густав Шваб), М. Српска, Н. Сад 1950.
• Puech, H-Ch. (1951): "Gnosis and Time", u Man and Time, Eranos, Yearbooks, Bollingen ser. XXX 3, Princeton
• Радовановић, Љ. (1979): Велика једначина, "В. Караџић", Београд
• Reidlinger, T. J. (1982): "Sartre' s rite of passage", Journal of Transpersonal Psychology, Vol. 14. No. 2, 1982: p. 105- 125
• Sartr, J-P. (1983): Mučnina (prev. T. Ujević), Nakladni zavod Matice Hrvatske, Zagreb,
• Sartre, J-P. (1983а): Биће и ништавило (I- II), прев. М. Зуровац, Нолит, Београд (Изабрана дела, књ. 9 - 10).
• Sartre, J-P. (1964): The Words, G. Braziller, New York
• Sartre, J-P. (1987): Sartre by Himself, Urizen, New York
• Schacht, R. (1971): Alienation, Doubleday, New York
• Scharfstein, B-A. (1988): Of Birds, Beasts, and Other Artists, New York University Press, N.Y.
• Sheldrake, R. (1982): A New Science of Life: The Hypothesis of Formative Causation, J. P. Tarcher, L. Angeles
• Смрт и реинкарнација, зборник (прир. Д. Пајин), Д. новине, Г. Милановац 1990.
• Suzuki, D. T. (1970): Essays in Zen Buddhism, III, Rider, London
• Spanda-karikas, trans. by J. Singh, Delhi 1980
• A Source Book in Indian Philosophy, (1973), ed by Radhakrishnan, S. & Moore Ch. A., Princeton
• The Sutra of Golden Light (1970), trans. by R. E. Emmerick, London
• Свето писмо (1958): прев. Ђ. Даничић и В. Караџић, Београд
• Татаркјевич, В. (1980): Историја шест појмова, Нолит, Београд
• Татић-Ђурић, М. (1984): Познате иконе, Југословенска ревија, Београд
• Tay, C. N. (1976): "Kuan-yin: The Cult of Half Asia", History of Religions, Vol. XVI, Chicago Univ. Press
• Уралске бајке (прев. Милица Славковић), Београд 1963.
• Вајцман, Хаџидакис и Радојчић: Икона, Просвета, Београд, 1986.
• Ван Гог, В. (1989): Писма Брату, Глас, Бања Лука
• Витгенштајн, Л. (1960): Tractatus Logico-philosophicus, В. Маслеша, Сарајево
• Veljačić, Č. (1978): Razmeđa azijskih filozofija, I- II, Zagreb
• Вељачић, Ч. и Ивековић, Р. (1980): Индијска и иранска етика, Свјетлост, Сарајево
• Werner E.T.C. (1984): Myths and Legends of China, Sinclair Browne, London

// Projekat Rastko / Filosofija //
[ Promena pisma | Pretraga | Mapa Projekta | Kontakt | Pomoć ]