|
|
 |
Др Ксенија КончаревићМонашка цивилизација и језик(конфронтациони лингвокултуролошки приступ)0.1. Поникло још у првим вековима хришћанства на Истоку (Египат, Палестина, Сирија), монаштво ће и међу Словенима, веома брзо након њихове евангелизације, "донети род обилан" не само на плану духовног живота и подвижништва, већ и у области писмености, уметности, на разним подручјима културног живота. Као специфичан духовни и социјални феномен са дугом традицијом и широком распрострањеношћу, монаштво ће изградити посебан (премда у многим случајевима неодвојив од општег развоја хришћанске цркве) систем духовних, интелектуалних, етичких, естетичких, институционалних вредности и развити сопствену материјалну културу и цивилизацију; та култура и циивилизација неминовно ће коегзистирати са језиком, налазећи у њему свога израза и одраза и будући хомоморфна (структурно слична) језичком феномену. 0.2. У овом раду покушаћемо да расветлимо питање о интеракцији између монашког цивилизацијског модела и језика, служећи се моделом анализе лингвокултуролошког поља (ЛКП) као хијерархијске структуре сачињене од лингвокултурема разних нивоа обједињених припадношћу одређеној културној и семантичкој сфери. Наше истраживање базира се на материјалу лингвокултурема које структуришу ЛКП "православно монаштво" (јединице лексике, фразеологије, паремиологије, ономастике, говорне етикеције, невербалне комуникације) и усмерено је ка спознаји релевантних истоветности, сличности и разлика у њиховој структури и функционисању у руском и српском језику. Грађа за рад ексцерпирана је из лексикографских извора, богословске литературе и дела уметничке књижевности на оба конфронтирана језика. 1.1. У кругу лексике из анализираног ЛКП може се говорити о постојању или одсуству еквивалентности у односу на (а) блискосродне (у оквирима православног ареала), (б) нешто удаљеније (других хришћанских конфесија) и (в) удаљене (нехришћанске) културе. Конфронтирање у области (а) открива реалије и одговарајуће лексеме својствене само једној од култура (рус. кулич, киевский роспев, странничество, срп. бадњак, слава), или еквивалентне у односу на друге православне културе, али непостојеће у оној са којом се пореди (рус. юродивый, скуфья, анененайки имају еквиваленте у грчком, али не и у српском језику и култури). Конфронтационим постављањем руске и српске културно маркиране лексике из датог ЛКП успоставили смо следећу типологију односа на основу врсте нееквивалентности: (а) денотативана нееквивалентност (лексема означава предмет, појаву, ситуацију потпуно непознату другој култури): срп. синђел, протосинђел, писанија, рус. подворье, канунник, киот; (б) денотативна еквивалентност са неједнаким језичким сигнификовањем (реалија је присутна у обема културама, али у једној од њих нема свој посебни израз): срп. задужбина, тромирити, једноничити, калуђеруша, метох, рус. монастырник, пустынь, говение, христосоваться; (в) функционална блискост различитих реалија: рус. монастырский благочинный – срп. канонарх, еклесијарх, и (г) функционална различитост блиских реалија: рус. монастырский благочинный – срп. намесник, расходчик (палатный) – економ. Јединице које на појмовном плану имају еквивалент у језику са којим се врши конфронтирање, али показују битне разлике на асоцијативном и емоционално-експресивном плану, уврстићемо у категорију фонске лексике: тако, лексички фон речи манастир у српском језику обухвата систем типичних колективних екстралингвистичких асоцијација које се односе на историјат развоја монаштва у нас, начин издржавања обитељи, манастирски поредак, народне традиције везане за одлажење у манастире итд. (укупност таквих фонских знања из XIX в. комплексно и систематично предочава Вуков Рјечник у чланку намастир), различит од фона рус. монастырь, због чега су ове две лексеме фонски делимично еквивалентне; или: историјски фон рус. камилавка (ваљкаста калуђерска и свештеничка капа), за разлику од срп. камилавка, укључује и подсећање на то да је све до реформи патријарха Никона она имала изглед прихваћен у грчкој традицији, те да староверско свештенство и до дан-данас носи овакве капе (скуфья). 1.2. Са лингвокултуролошког становишта пажњу привлаче и историзми везани за монашку традицију: такви су у руском, примера ради, извечные (израз из доба татарско-монголског ропства: манастири који су припадали непосредно митрополитима и налазили се у искључивој зависности од њих, попут Чудовог у Москви, Благовештењског у Нижњем Новгороду, манастира Св. Бориса и Глеба у Владимиру), общие (из истог периода: манастири у којима су заједно живели монаси и монахиње, као обитељ Пресв. Богородице на Шеши у Тверу, Васкрсења Христовог у Новгороду), особые, особь сущие монастыри (сред. XVI в.: манастири са два-три црнорисца), у српском – из нешто ближе прошлости – писанија, прњавор, прњаворац, џагара, нурија (из Вуковог Рјечника). Има и случајева да је у једном језику одређена лексема историзам (рус. синкелл, протосинкелл), док се у другом активно користи (срп. синђел, протосинђел – монашки чинови адекватни звањима протонамесника, одн. протојереја код свештенства мирског реда). 1.3. У лексици из анализираног ЛКП запажамо и присуство бројних позајмљеница – грецизама, што представља одраз историјских околности (на словенско подручје монашка цивилизација пренета је из Византије), и црквенословенизама, што сведочи о непрекинутом континуитету монаштва, али и (у случају српског језика) о интеркултурној размени и утицају руске монашке традиције. Степен тога присуства највиши је, разумљиво, у лексичко-семантичким групама које означавају организациону структуру монашке заједнице – чинове и послушања (грецизми игуман, еклесијарх, канонарх, јеромонах, синђел, архимандрит; црквенословенизми настојатељ, странопримацм кандиловжигатељ), богослужбене и ванбогослужбене одежде (грец. аналав, параманд, камилавка, стихар, орар, фелон, епитрахиљ, сакос, омофор, мандија; цсл. надбедреник, жезал), свештене сасуде (грец. путир, дискос, рипида, антиминс, цсл. лжица, губа, дарохранилница), врсте и делове богослужења, молитвословља, жанрове црквеног песништва (грец. литургија, проскомидија, полијелеј, акатист, антифон, егзапостилариј, прокимен; цсл. возглас, славословије, отпуст, светилан, подобен, сједален, причастен; комб. грец. и цсл.: сугуба јектенија) – дакле, у доменима где је устројство монашког живљења и богослужбене праксе у потпуности преузимано из развијенијих средина. 1.4. Речима са унутарњом формом, чији се буквални смисао формира на основу значења морфема у њиховом саставу, такође се изражавају колективне представе и фонска знања релевантна са становишта лингвокултурологије. Међу лексемама из анализираног ЛКП уочавамо да има доста оних чија је семантика и са синхронијске тачке гледишта очигледна и стога културолошки информативна за данашње носиоце језика, исп. у српском: полуноћница, повечерје (називи богослужења), петохлебница, седмосвећњак (свештени сасуди), надбедреник, наруквице (делови одежди), странопримац, искушеник, постриженик, великосхимник (калуђерска послушања и чинови), али има и случајева где је унутарња форма "удаљенија", одн. разоткрива се једино понирањем у етимологију речи: калуђер (грч. καλός, γέρον) – "часни, добри, благообразни старац", омофор (грч. ώμος "плеће", φέρω "носим"), антиминс (грч. αντί "на, место", μίνσιον/μηνσιον "сто"), дарохранилница (цсл. даръ, хранити "чувати"), и сл. 2. Трагови монашког цивилизацијског модела у ономастичком систему руског и српског језика такође представљају инспиративно поље лингвокултуролошких испитивања. Тако, међу астионимима и комонимима налазимо примере који упућују на то да се место некада налазило у манастирском или у поседу неког црквеног лица, или да је названо по припадницима монашког чина (рус. Монастырщина, Патриаршее, Владыкино, срп. Манастирица, Калуђерово, Калуђерце, Калуђерица). Или: у категорији групних антропонима пажњу заслужују презимена која упућују на припадност монаштву (рус. Игумнов, Монахов, Монашкин, срп. Игуманов, Калуђеровић) или бављење занимањима и послушањима везаним за делатност манастира (рус. Псаломщиков, Пономарев, Келарев – од келарь "манастирски економ", Ключарев, Головщиков – од головщик "руководилац манастирског хора", Свечников – од свечник "монах или занатлија који израђује свеће", Проскурников, Просвиряков, Проскуряков – од проскура, просфора – "просфора, хлеб који се користи при богослужењу"; проскурник – "лице које се бави израдом просфора"). Презимена из ове потоње групе онима који располажу одговарајућим фонским знањима могу да укажу не само на професионалну него и ширу социјалну припадност породице. Рецимо, презимена Проскурин, Проскурников, Проскуряков морала су припадати особама слабог имовног стања и ниског социјалног положаја, пошто је бављење израдом просфоре у Русији одувек било једно од најслабије плаћених занимања. На ово се указује и у житију преп. Теодосија Печерског: на ужас и саблазан околине, младић који је задобио веома добро световно образовање и који је, благодарећи иметку и породичној традицији, могао за себе изабрати неко од најуваженијих занимања, прихвата се прављења просфоре, што бива оцењено као његова социјална деградација, својеврсно јуродство и увреда породичне части. Један од мотива због којих се Теодосије одлучује на овај корак свакако је била и чињеница да се у његовом храму у Васиљкову литургија није редовно, свакодневно служила управо због недостатка просфора; али, по хагиографовом казивању, оправдавајући се пред мајком, младић неће изнети овај, него далеко дубљи и узвишенији аргумент – своју љубав према Телу Христовом: "ЛЕпо есть мне радоватися, ясно содЕльника мя сподоби Господь плоти Своея". Израдом просфора, поред монаха и монахиња, бавиле су се – све до средине XIX века – удовице и сиротице. 3.1. Фразеолошки фонд такође је релевантан извор података о монашкој традицији и свеукупном народном животу заснованом на православно-хришћанској доктрини. Најједноставније је уочити и објаснити културни потенцијал оних фразеолошких јединица (ФЈ) у чијем се значењу експонира денотативни аспект, и у којима се културолошка информација изражава аналитички, посредством појединачних компонената: у рус. такве су ФЈ со своей колокольни, малиновый звон, до морковкина заговенья, у срп. чудан светац, живо неопојано гробље, божији благослов, пето еванђеље. Предмет лингвокултуролошког проучавања нарочито су ФЈ чији је денотат носилац историјске културолошке информације и чије поимање, сходно томе, подразумева познавање конкретних чињеница из црквене прошлости: тако, у рус. вкушать от пищи святого Антония ("голодать") културолошки фон разоткрива се једино уз поседовање одговарајућих хагиолошких знања (овај фразеологизам, исконско руски по пореклу, инспирисан је житијем оснивача анахоретског подвизавања и "оца монаштва" преподобног Антонија Великог, чувеног са свога многог пошћења и изнуравања тела). У основи друге врсте ФЈ – фразеологизама са унутарњом формом – је нека прототипска ситуација адекватна њиховом буквалном значењу: рецимо, код рус. раздувать кадило на основу прототипске ситуације, која одговара "буквалном" значењу ФЈ (да би се у кадионици распирила ватра, потребно је њоме замахивати напред-назад), долази до преосмишљавања и формирања идиоматског значења ("успешно расширять какое-л. дело; развертывать какую-л. деятельность"). Уколико је тај генетски прототип и данас жив, те је могућна његова адекватна рецепција из синхронијске перспективе, говоримо о актуелној двопланости ФЈ; постоје, међутим, и ФЈ којима је својствена само дијахронијска двопланост семантике, што значи да "прямой смысл словосочетания, которое лежит в основе фразеологизма, рядовой носитель языка (...) уже не воспринимает и использует только идиоматичное значение". До овога долази из два разлога: због изласка неке компоненте ФЈ из круга општеупотребне лексике и њеног преласка у категорију архаизама (рус. злачное место, всякое даяние благо, и иже с ним), или, још чешће, због губљења генетског прототипа, у ком случају говоримо о постојању дијахронијског фразеолошког фона. Тако, ФЈ подвести под монастырь ("навлечь на кого-л. беду, неприятность; поставить в затруднительное, безвыходное положение") може имати два, у свести носилаца савременог руског језика већ заборављена прототипа: праксу насилног постригавања или примања ангелског образа под притиском животних недаћа, и чињеницу да су у прошлости многе непријатељске војске доживљавале поразе управо крај зидина манастирских, пошто су у ратовима и бунама "тиха уточишта буром витланих" добијала фортификацијску намену (отуда у Даљевом речнику: идти под стукалов монастырь (солдатск.) – под крепость, на сражение). Фразеологизам толочь воду в ступе ("заниматься чем-л. бесполезным, попусту тратить время") данас се активно користи, иако је обичај кажњавања калуђера и искушеника који се оглуше о правила и поредак живљења у обитељи дуготрајним "туцањем" воде у аванима већ одавно заборављен. ФЈ могу бити мотивисане и соматизмима (гестови, позе) карактеристичним за монашку традицију: рус. бить челом подсећа на у монашкој пракси широко прихваћени обичај сагибања главе и тела до земље (велико метаније), који се типиком прописује приликом најусрднијих молитава (уз велики пост, при исповести, као израз покајништва), а који је у средњевековној Русији примењиван и у секуларној комуникацији – приликом обраћања властели с каквом молбом. Фразеологизацији су подлегли и клишеирани обрти из богослужбених текстова, чијем је ширењу умногоме допринело сакраментално, латреутичко и дидактичко деловање монашких обитељи: во время оно (иницијална формула при читању еванђелског зачела), веселыми ногами (из васкршње песме: К свЕту идяху, Христе, веселыми ногами), всякое даяние благо (из заамвоне молитве), злачное место (из заупокојне молитве), на сон грядущий (према називу молитава из правила уочи одласка на починак). 3.2. Конфронтирањем руских и српских ФЈ из анализираног ЛКП долазимо до следеће типологије међујезичких структурно-типолошких сличности: (1) међујезички фразеолошки еквиваленти: (а) апсолутни, са истоветном семантиком, формалном организацијом и генетским прототипом (звонити у сва звона – звонить во все колокола) и (б) релативни, са извесним разликама на плану лексичког састава или граматичке структурираности, али које нису релевантне са становишта семантике и прототипа конфронтираних ФЈ (предать анафеме – бацити анатему, причислять к лику святых – правити од кога свеца, звонить во все колокола – дати шта на велика звона); (2) међујезички фразеосемантички адеквати, са истоветношћу семантике и блискошћу (не идентичношћу!) прототипске основе (курить/воскурять фимиам – палити кандило); (3) семантички адеквати, којима је својствена истоветност на семантичком и различитост на плану прототипске организације (до морковкина заговенья – на светог Живка, одним миром мазаны – једне/наше горе лист) и (4) псеудоеквиваленти, са различитом семантиком и истим или блиским прототипом (ни Богу свечка, ни черту кочерга – палити свећу Богу и ђаволу, такой-сякой, немазаный – бити крштен, вот тебе, бабушка, и Юрьев день – добити шта на Јурјево). У највећем броју случајева, међутим, ФЈ једног језика у другоме језику одговара само лексички еквивалент: вкушать от пищи святого Антония – гладовати, чепуха на постном масле – бесмислица, којештарија или синтагматски опис: подвести под монастырь – довести у велику неприлику, крстити се левом руком – быть в крайнем удивлении. 4. Реалије монашке цивилизације уграђене су и у систем еталона, који "отражают не только национальное мировидение, но и национальное миропонимание, поскольку они являются результатом собственно национально-типического соизмерения мира", задобијајући свој језички израз у устаљеним (фразеологизираним) поређењима. У позадини еталона стоје шири комплекси културолошких представа и генерализација: тако, рус. дом, что монастырь, у коме је манастир послужио као еталон обиља, раскоши, богатства, да се разумети само уколико се има у виду благостање у већим руским обитељима (сетимо се тим поводом и полемике између јосифљана и прековолшких стараца-"нестјажатеља"); или, срп. тишина као у цркви инспирисано је правилима благочестивог понашања у дому Господњем. Анализа еталона показује, између осталог, карактер нормативних представа и социјално-психолошке процене разних аспеката манастирског и црквеног живота: рецимо, у колективној свести носилаца српског језика свештенички позив доживљен је као лагодан, лишен напора (ићи глатко као попу код олтара), молитва Господња сматра се за једно од најелементарнијих знања (једноставно/лако као оченаш), икона је идеал лепог (леп као уписан/као икона), итд. 5. Монаштво као духовни и социјални феномен нашло је одраза и израза и у паремиолошком фонду руског и српског језика: аналитички – компонентама паремија, културолошки маркираним лексемама са тематском припадношћу анализираном ЛКП (Не всяк монах, на ком клобук; Било проскура, биће попова) и/или комплексно, на основу генетског прототипа везаног најчешће за типичне ситуације и свакодневну праксу манастирског живота (Монастырь докуку любит; В чужой монастырь со своим уставом не ходи; Радостен бес, что отпущен инок в лес; Дође гост па разори пост; Калуђер који не умије просити и магаре које не умије носити не ваљају ништа; Прије ће престати ријека тећи него калуђерска ћеса пресушити). За разумевање оваквих паремија неопходна су одговарајућа фонска знања, неретко историјског карактера: рецимо, негативна маркираност "калуђера који не умије просити" у народној свести условљена је конкретним условима издржавања манастирских обитељи у Србији (Вук Ст. Караџић у своме Рјечнику наводи како су црнорисци "највише живљели од писаније и од прилога" и како су "ради милостиње и у Каравлашку и Карабогданску и у саму Русију" одлазили); или: као прототип за настанак руске пословице И черт под старость в монахи пошел послужила је не тако ретка пракса примања "ангелског образа" под старост, без обзира на пређашње грехе и преступе, што је по канонима допуштено, али је у народној свести изазивало подозрење и револт. Најзад, има паремија које су настале моделирањем неких животних (или логичких) ситуација смештених у манастирску средину, обично путем трансформисања монолошких и дијалошких надфразних целина или других наративних фолклорних форми (у Вуковој збирци такве су изреке: Путуј ти, оче игумане, а не брини се за манастир; Оправио посао као Петроније на Браићима; Ако је и Богу, много је; Анатемате ђавола и његова имена, у Даљевој – Ну, порося, обратись в рыбу карася, итд.).У неким случајевима дошло је и до фолклоризације изрека из светоотачке литературе, са мањом или већом дозом трансформације: исп. рус. Послушание паче поста и молитвы; С молитвой в устах, с работой в руках; Пению время, а молитве час; Одно спасенье – пост да молитва. Питање о њиховом статусу (афоризми или паремије), ионако сложено због одсуства општеприхваћених критеријума разграничења, додатно је отежано чињеницом да ауторство ових светоотачких изрека није лако утврдити (рецимо, мисао да је послушање изнад поста и молитве износи се код св. Антонија Великог, св. Макарија Великог, преп. Исаије Нитријског, св. Марка подвижника, аве Евагрија, св. Јована Касијана, св. Јефрема Сиријског, св. Јована Лествичника и др., да би била широко прихваћена и у руској средини); стога је, чини нам се, методолошки најцелисходније третирати их као "фразе цитатског карактера", имајући у виду њихово литерарно порекло и буквалност репродуковања. 6. У области говорне етикеције за монашку средину карактеристичан је нарочити систем стереотипних формула, различит од оних из лаичке, секуларне и неправославне средине, а диференцирања се уочавају и у погледу ситуативних и социјално-узуалних услова употребе говорних клишеа у монашком и световном општењу. Тако, свако обраћање отпочиње молбом за добијање благослова (Батюшка, благословите! Благословите. оче игумане!), да би се тек потом активирале формуле обраћања и привлачења пажње (Матушка Арсения! Ваше Високопреподобије!); приликом одласка у нечију келију (ради буђења, посете и сл.) комуникација отпочиње молбеном формулом Молитвама светих отаца наших... и успоставља се одговором Амин, након чега следи поздрављање, обраћање и сл.; дистрибуција ти-/Ви- форми општења доста се разликује од оне у комуникацији међу световњацима: преферирају се Ти- форме, без обзира на степен познанства, једнакост/неједнакост социјалних позиција комуниканата те званичност/незваничност општења., итд. У епистоларном дискурсу користе се маркирани бехабитиви попут следећих: Благослови, дорогая мама; Возлюбленный о Господе отец П.; Спаси Господи за маленькое письмецо и поздравление (у иницијалној фрази писма); Простите и благословите; Прошу св. молитв; Оставайтесь Богом хранимы; Всем обильные поклоны и благодарность за св. молитвы (у финалном делу). Међу формулама говорне етикеције има и оних без еквивалента у другој култури: такви су српски поздрави, честитања и здравице Помаже Бог/Помоз' Бог! – Бог ти помогао!, Бог се јави! – Ваистину се јави!, Мир Божији! Христос се роди! – Ваистину се роди!, Спаси Бог/Спасуј се! – На спасеније (Христово), и сл. 7. Монашка култура изградила је и специфичне елементе соматског језика, под којим подразумевамо не само укупност самих соматизама, већ и укупност "правил их исполнения, сочетания друг с другом, редукции, усиления, включения в речевую ситуацию, а также восприятия адресатом". Имамо у виду гестове попут осењивања крсним знамењем, благосиљања (именословног – десном руком са прописно сложеним прстима, наложењем руку, крстом, дикиријама и трикиријама, обема рукама), полагања руку (на исповести, при јелеосвећењу и посвећењу у јерархијске степене), као и позе попут стајања лица окренутог ка истоку, клечања, сагибања главе до појаса (појасни поклон, мало метаније), сагибања главе и тела до земље (земни поклон, велико метаније), скрштања руку на грудима и др. Сви ови елементи соматског језика носе ритуални, дакле условни, конвенционални карактер, и при њиховој реализацији припадник монашке заједнице (или познавалац њених обичаја) има пуну свест о значењу и функцији сваког конкретног соматизма. Емички ниво (значење) оваквих гестова и поза у руској и српској култури се подудара, пошто су они прописани и протумачени правилима црквених отаца, васељенских сабора и типиком, али на емичком плану (извођење покрета, заузимање позе) могу се уочити извесне разлике: тако, крсно знамење код Руса шире је него код Срба, отуда у путопису о. Митрофана Хиландарца налазимо овакво запажање из Печорске лавре код Пскова: "...скрушено стоје, крсте се "руски", од рамена до рамена и клањају се..." . 8. У свакој социокултурној заједници изграђују се и устаљују норме свакодневног уобичајеног понашања, чија се информативност начелно разликује од начина саопштавања поруке вербалним или соматским језицима: у датом случају, ниме, поступањем по општеприхваћеним правилима не уносимо никакву новину, док се одступањем од њих преноси одређена порука: у погледу понашања у манастиру оглушавањем о овакве стереотипе показује се или њихово непознавање (неприпадање монашкој заједници, недовољна упућеност у манастирски поредак), или свесно и намерно кршење са најразличитијим интенцијама и порукама: рецимо, стереотипног је карактера прилажење игуману ради узимања благослова на крају јутрења и повечерја, или сабирање у трпезарију на звук звона, обедовање чији су почетак и крај означени читањем молитвословља, а током кога ваља пребивати у безмолвију и пажљиво пратити читање из поучних књига и житија (кршење ових норми "признается беспорядком и не оставляется без ответственности"). У извесним случајевима наилазимо, ипак, на неподударање конвенција у двема националним културама: Срби, примера ради, целивају свећу пре но што ће је запалити, док Руси чине мало метаније; при уласку у храм и изласку из њега Срби се крсте и целивају храмовна врата, док се Руси трипут осењују крсним знамењем, уз троструки појасни поклон. Упознавање са оваквим специфичностима може допринети спречавању потенцијалне лингвокултуролошке интерференције. 9. У овом раду покушали смо да применимо модерну научну парадигму дескрипције функционисања језика у интеракцији са културом на материјалу ЛКП "православно монаштво" у руском и српском језику. Резултати истраживања могу утицати на даљи развој научне концепције лингвокултурологије као металингвистичке дисциплине, инспирисати монолингвална и конфронтациона проучавања у домену функционалне лингвокултурологије и наћи примену у лексикографској пракси и изради дидактички обликованих лингвокултуролошких приручника. Напомене1. Модификована верзија методологије примењене у: В. В. Воробьев, Теоретические и прикладные аспекты лингвокультурологии. Автореф. ... д-ра фил. наук. М., 1996, стр. 12-14. 2. (а) за руски језик: В. И. Даль, Толковый словарь живого великорусского языка, в 4-х т. М., 1935; А. И. Молотков (ред.), Фразеологический словарь русского языка. М., 1967; Н. М. Шанский, В. И. Зимин, А. В. Филиппов, Опыт этимологического словаря русской фразеологии. М., 1987; В. И. Даль, Пословицы русского народа, в 2-х т. М., 1984; (б) за српски језик: В. С. Караџић, Српски рјечник истумачен њемачкијем и латинскијем ријечима. Београд, 1898; Матица српска – Матица хрватска, Речник српскохрватског књижевног језика, т. I-VI. Н. Сад – Загреб, 1967; Р. Јовановић, Л. Атанацковић, Систематски речник српскохрватскога језика. Н. Сад, 1980; В. С. Караџић, Српске народне пословице и друге различне као оне у обичај узете ријечи. Београд, 1849; (в) преводни р-с. и с-р. речници: И. И. Толстой, Сербскохорватско-русский словарь. М., 1970; Б. Станковић (ред.), Руско-српскохрватски речник. М. – Н. Сад, 1988; Р. Ф. Пољанец, С. М. Мадатова-Пољанец, Руско-хрватски рјечник. Загреб, 1973; (г) за црквенословенски језик: Г. Дьяченко, Полный церковнославянский словарь. М., 1993; С. Петковић, Речник црквенословенскога језика. С. Карловци, 1935; (д) за грчки језик: С. Сенц, Грчко-хрватски рјечник. Загреб, 1910. 3.Полный православный богословский энциклопедический словарь, в 2-х т.. М., 1992; С. С. Аверинцев (ред.), Христианство. энциклопедический словарь, в 2-х т. М., 1993; Монашеская жизнь по изречениям о ней св. отцов подвижников. Киев, 1885; Ј. Поповић, Монашки живот по св. оцима. Београд, 1981; Б. Зайцев, П. Рак, Светогорске стазе. Хиландар, 1997; Игумения Арсения. М., 1913; Ин. Наталия, Русский Иерусалим. Письма русской инокини со Святой Земли (1983-1989). СПб., 1996; М. Кашанин, У сенци славе. Н. Сад, 1961. 4. Исп. Г. Д. Томахин, Б. Н. Фомин, Проблематика сопоставительного лингвостра-новедения. [В сб.]: Научные традиции и новые направления в преподавании русского языка и литературы. М., 1986, стр. 254-258. 5. М. Булгаков, История Русской Церкви. М., 1995-1996, т. III, стр. 135, 136, т. IV/1, стр. 239. 6. Детаљније в. у: Г. П. Федотов, Свтые древней Руси. Нью-Йорк, 1959, стр. 39. 7. Полный православный богословский энциклопедический словарь. М., 1992, стр. 1926. 8. Житије преподобног оца нашег Антонија Великог. [У]: Ј. Поповић, Житија Светих за јануар. Ваљево, 1991, стр. 521-550. 9. Е. М. Верещагин, В. Г. Костомаров, Язык и культура. М., 1983, стр. 83. 10. М. Булгаков, История Русской Церкви, М., 1996, т. IV/1, стр. 256-257, 266. 11. Н. М. Шанский, В. И. Зимин, А. В. Филиппов, Опыт этимологического словаря русской фразеологии. М., 1987, стр. 145; иначе, међу казнама предвиђеним у руским средњевековним типицима, према опширним прегледима које даје М. Булгаков, ништа слично се не помиње, а исто важи и за типик митр. Филарета из XIX в. Исп. М. Булгаков, Нав. дело, т. II, стр. 322,т. III, стр. 136-141, т. IV/1, стр. 240-251; Митр. Филарет (Дроздов), Правила благоустройства монастырской жизни. – Даниловский благовестник, М., 1992, 2-3, стр. 34-49. 12. Л. Мирковић, Православна литургика. С. Карловци, 1964, т. I., стр. 305-308. 13. Ю. П. Солодуб, Русская фразеология как объект сопоставительного структурно-типологичаского исследования (на материале фразеологизмов со значением качественной оценки лица). Докт. дисс. М., 1985; М. Роде, Фразеологија у двојезичким речницима. [У зб:] Лексикологија и лексикографија. Београд – Н. Сад, 1982, стр. 277. 14. В. А. Маслова, Введение в лингвокултурологию. М., 1997, стр. 18. 15. Добротолюбие, в 5-ти т. М., 1895. 16. А. Д. Рейхштейн, О типах фраз. – Ученые записки МГПИИЯ, т. 42, М., 1968, стр. 81. 17. Е. М. Верещагин. В. Г. Костомаров, Нав. дело, стр. 199. 18. Митрофан Хиландарац, Светогорци по светињама Русије. Београд, 1988, стр. 13. 19. Митр. Филарет (Дроздов), Нав. дело, стр. 36. Ксения Кончаревич
|