Чудо у словенским културама

Зборник

• 364 стране у б5 формату, корице у боји са сликом Благовести из Охрида
• цена 590 динара
• наруџбине: 063 757-687 , kapija@narod.ru , azb@eunet.yu
• уплате на рачун 45700-601-8-411143 Intercom, Нови Сад
• http://kapija.narod.ru/Library/zbornici_cudo.htm (на српском) http://kapija.narod.ru/Library/zbornici_cudo_rus.htm (на руском)

Александар ЛОМА

Порекло и изворно значење словенске речи чудо

Осим паралелизма у увођењу песама формулама које садрже реч чудо и њиховог чудесног садржаја, запажа се велика сличност мотива означених речју чудо и слика у чудним сновима које симболично предсказују будуће догађаје: и овде и тамо јављају се небеска знамења, крилате змије, разне птице (соколови, гавранови, лабудови). На мотиву птице или животиње која говори ваљало би се посебно задржати. И у руској балади и у нашој бугарштици имамо мотив сокола који саопштава да је видео чудно чудо. Ту, дакле, поред предиката и објекта *видети чудно чудо можемо на прасловенској равни реконструисати и субјекат *сокола. У аналогним контекстима означава се као чудо час сама појава пророчке животиње, час садржај њеног саопштења; то је случај са гавраном у двема варијантама руске песме, или са визијом сестре будимског краља која чудним чудом назива три виле на јеленима, док у руској билини златороги турови сами говоре о чудном чуду. Можда није пресмело претпоставити да се ова алтернација своди на стару праксу прорицања по птицама или другим животињама: саопштења о чудима која се стављају гаврану или соколу у уста су заправо тумачења њихове појаве или гласа која је сама по себи чудо у смислу знамења, протумачивог на сличан начин као други небески и земаљски предзнаци. Видели смо да су још у праиндоевропско доба постојали људи обдарени способношћу перцепције и интерпретације таквих божанских порука, и истовремено песничким даром, и да су у појединим старим језицима називи за њих изведени од истог глаголског корена од којег и словенска реч чудо. Мали фрагмент прасловенске поетике који смо управо реконструисали има, као и свака културна појава на тој равни духовног развитка, дубоко религијско значење. За људе који свет богова и духова замишљају у даљини недостижној обичном смртнику, на небесима или на самом крају света, птице су бића која у највећој мери оличавају могућност општења са тим другим светом, било да се схватају као као преносници божанских порука људима, било као спољашњи ликови које на себе узимају душе покојника или живих екстатика (шамана), способне да у оба смера прелазе границу оностраног. Како је архајски песник истовремено био врач који своја надахнућа, како видовњачка тако и песничка, црпе из те врсте контаката, тумачећи птичји лет или сам летећи попут птице између светова, улога птичјег рода у усменом песништву не само прасловенског, него и праиндоевропског доба морала је, као и код других народа на одговарајућем културном ступњу, бити много значајнија од ризнице живописних стилских фигура ...

Татјана АГАПКИНА

Шта се догађа чудесне ноћи?

Једног од празничних дана (на Божић, Ваведење Богородице, Богојављење, Благовести, Ђурђевдан, Ускрс, Ивандан, Петровдан, Успење и др.) сунце се на истоку прелива у разним бојама и креће се по небу на неки необичан начин (на пример, скаче, - "игра", таласасто се креће на хоризонту - "купа се", мења боју "мења се", ишчезава и поново се јавља). У свим словенским традицијама тај догађај се преноси глаголом "игра" ("сунце игра"), као и низом других.

Веровање о "игри сунца", познато је у целој Европи, мада нема увек форму развијеног фолклорног сижеа (и из тог разлога се, у ствари, не региструје у индексима мотива). На пример, у источнословенској традицији обично се јавља само спомињање тог догађаја уз помоћ карактеристичних глагола који често корелирају са називом календарског празника или са његовим симболичким значењем. На пример, на Купалу сунце се често купа, на Успење се уздиже, на Ускрс се радује, што одговара митопоетском концепту Христовог ускрснућа; сунце се такође шета, дрхти, весели се, блиста, цвета, прелива се, иде, трчи, плеше, скаче, врти се, иде на венчање (о овоме в. посебно: Толстая 1986). У пољском фолклору такво необично "понашање" сунца описује се терминима "игра", "скаче", "плеше", "клања се" "иде као препелица", "чучи" (СССЛ 1:123). У бугарској традицији често се наводи да на Ивандан или на неки други дан сунце играе "трепери, дрхти" или "враћа се" (ово последње је вероватно повезано са зимском сунчевом обратницом) (Моллов 1988: 101, Габрово); код Срба "игра" и "скаче" итд.

Опште место прича о папрати постале су речи да ће човек који стекне чудесни цвет "знати све". У то "све" спадају и догађаји који се дешавају далеко од оног места где је цвет нађен, магијске тајне, природне тајне. Према пинским веровањима папрат открива човеку прошлост и будућност (ЗК: 285); према сибирским - омогућава да се види цветање земље и воде на купалску ноћ (Макаренко 1993: 65); по белоруским - показује какву су штету коме нанеле вештице и како се може поправити то што су оне учиниле, као и како постати чаробњак (ЗК: 292). Папрат даје човеку могућност да разуме говор животиња (Курет 2: 110; исто код Хрвата, источних Словена и др.) и биљака: "У ту ночь найти папоротника цвет - будешь знать, шо собаки брэшуть, будешь все зилья чуть, шо гомонят" (ПА, Житомирска област).

Код јужних Словена легенде о папрати која цвета познате су само на западу и југозападу балканско-словенског ареала (Срби граничари, Црна Гора, Херцеговина, Далмација, Лика, Хрватско Загорје, Словенија). Срби граничари су причали да се током ноћи уочи Ивандана папрат (бујад) расцвета и сазри, његово зрно падне на земљу. Човек који је успео да добије то јединствено зрнце (када му је упало у чарапу), изненада је схватио: "И ево ти чуда: знаде ти тај наједанпут све и сва по бијеломе свијету, ма зна он шта је цар синоћ вечера, и видио и гђе је враг своја кола сатро. Све зна". Случајан губитак "цвета сазнања" доводи до тренутног губитка овог чудесног дара (Беговић: 154). Становници далматинског залеђа (Буковица) сматрали су да човек који на ноћ уочи Ивандана ухвати семе папрати може да разуме језик животиња и биљака, да отвори сваку браву и да ће му свака трава рећи које болести лечи (Ардалић 1902: 288).

Виталиј и Тања ЗАЈКОВСКИ

Чудо хијерофаније

Чудо отварања небеса постало је део словенских, посебно украјинских, представа о васељени: "Осим видљивог неба, постоји и друго, које се назива Царско. Оно је прекривено видљивим небом, као стаклом. По народном схватању, на Царском небу борави сам Бог, а на видљивом - анђели и сви свеци. Кажу да има таквих срећника, који су видели како се ноћу отвара видљиво небо, па се може видети Царско небо, "таке ясне, як сонце". Према општој трагичној тенденцији светог откровења-апокалипсе, чудо отварања небеса не наговештава, по правилу, ништа добро.

Код словенских и балканских народа отварање небеса и појава Бога уочи Богојављења било је повезано са веровањем у испуњавање жеља оном ко је био сведок тог чуда. Мада, по предању раширеном на Балкану, које личи на мит о цару Миди и о силену који испуњава жеље (уп. БФП: 775; Толстой 1966: 97-114), ни то није указивало на добро. По балканском сижеу, неки човек је истурио главу кроз прозор и чекао на појаву чуда, али, у тренутку отварања небеса, уместо да замоли Бога "Дај ми, Боже, осмак блага" - погрешно је рекао: "Дај ми, Боже, од осмак главу". Бог му је испунио жељу. Пошто "чудесно" промењена глава несрећног човека није могла да уђе натраг, комшије су биле приморане да исеку прозор (уп. Караџић 1986: 73; Караџић 1985: 34; Милићевић 1984: 180; Беговић 1986: 124; Тановић 1927: 25; Антонијевић 1971: 179; Маринов 1994: 475; БФП: 775, 775А). По правилу, у сличним причама се тврди да се испуњава само једна жеља. У варијанти из источне Србије (област Бољевца) у питању су две жеље, при чему друга, слично жељи покајничког Миде, анулира резултат испуњења прве - како човек није могао да протури главу натраг, повикао је: "Боже, не слушај шта луда трућа, него дај како си и досад давао!" и тада је Бог направио његову главу онакву каква је била пре "чуда" (Грбић 1909: 23). У неким случајевима сиже откривања чуда се компликовао: само праведни људи, "Божији угодници", могли су да виде отварање небеса и да замоле за жељу (Караџић 1985: 34; Мићовић 1952: 154; БМ 1994: 160-161); да би се испунила жеља, било је потребно да се на небо гледа не трепнувши (БФП: 775); али у сваком случају то је захтевало целоноћно бдење.

Рачко ПОПОВ

Природна чуда у народним веровањима Бугара

Иако је страховито и демонско природно чудо, олуја има и добре стране. Код Бугара је посебно распрострањено схватање да неки људи добијају исцелитељске и пророчке способности као последица олује. Познату бугарску пророчицу баба Вангу (1911-1996) као девојку олуја је подигла и носила. Пошто је пала у несвест и изгубила вид она је добила дар видовитости и исцелитељства чија је популарност у Бугарској и другим земљама прилично добро потврђена. У ловешком региону средње Бугарске јака је вера у месне гатаре које су добиле дар захваљујући вихору. Те жене са поштовањем сви називају "светицама". У другим бугарским крајевима феномен видовитости и исцелитељства објашњава се општењем човека са свецима у сну или заветовањем детета неком свецу, ако је дете било веома болесно или ако су му родитељи дуго времена били без деце. У наше време видовитост и исцелитељство су искључиво у компетенцији нових екстрасенса, који такође, у много случајева добијају свој таленат на чудесан начин - на пример у контакту са представницима ванземаљских цивилизација.

Ленка ТАТАРОВСКА

Чудо и сан о бесмртности у македонском усменом стваралаштву

И у овом чуду има нешто од континуитета сна о бесмртности, од вредности и природе паганске идеје о јунацима и полубоговима, од оног божанског, које се за разлику од људског одликује вечношћу, а по веровању да се "обогтворује човек, да се сматра богом, значило је да се сматра да није мртав иако је умро". Паралелно са подржавањем идеје о вечном обожавању живота, у наведеним баладама пада у очи стављање на пробу нежнијег пола. Преузимање јуначког чина који невеста треба да изврши (излажење из гроба, ношење живе воде или пружање длана пред змијом - великом пријатељицом Еве) и његова симболичка реализација, упућују на постојање женске обредне иницијације у оквирима постојећих друштвених институција.

Мотив женидбе мртвацем, осим у поезији, срећемо и у народним приповеткама. У бајци Оживеаниот мртовец из Верковићеве збирке трагични јунак, петнаестогодишњи царски син гине од краљевске ћерке. Њу, за казну, затварају на три године заједно са убијеним, у једну високу кулу коју је цар направио специјално за њу (елемент обредне женске иницијације). Метаморфоза младића наступа као резултат спознаје моћи траве живота за којом је толико много жудео јунак Гилгамеш, а која је "трну слична и дубоко у мору расте". У наведеној причи, коју је забележио Христодул Божиков, овакву биљку случајно носи змија. Знање змије девојка не занемарује, већ, управо супротно, прихвата га што доводи до чуда, тј. оживљавања царског сина после кога следи и свадба са њим.

Вихра БАЕВА

Чудо као лични мит

Наглашена вера месног становништва и масовна култна пракса, која обезбеђује контакте међу различитим заједницама, условљавају избор овог рејона као посебно погодног за истраживање механизама популарне религиозности. Обављени интервјуи са више од 50 информатора, како локалних становника, тако и верника из других места, пружили су ми корпус текстова који оцртава специфику и функције чуда у конктексту савременог фолклорног хришћанства.

С једне стране, чудо као догађај и прича интегрише религиозну заједницу - оно легитимише њене традиције, ритуалне поступке и култна места, утврђује групни идентитет. С друге стране, међутим, чудо има и своје индивидуално-психолошке димензије - то је лични религиозни доживљај са високим емоционалним интензитетом и кључним значењем за сваког појединца понаособ. Схваћено и на тај начин, чудо се јавља као субјективна категорија, чињеница психичког. Природно, отпада проблем његове истинитости/неистинитости, оно се показује као питање личног избора и личне интерпретације. Чудо је оно што се доживљава, прима и доцније препричава као чудо.

У овом тексту пробаћемо да оцртамо управо личне димензије чуда, постављајући себи питања као: Шта оно значи поједином човеку? Како се интерпретира и осмишљава? Како се односи према избору животне стратегије и сопственог идентитета?

Албена ГЕОРГИЕВА

Чудесно као обележје жанра у прози

Жижа у којој се сабира и открива специфичност легенде као жанра, јесте централна радња - чудо. То је радња-расплет сижејног конфликта која изазива материјалну метаморфозу и која рађа нову особину, кроз коју се открива важност онога што се десило, као образац и норма, као прецедент. Ако се у фолклору чудесни елемент често среће, да кажемо "одомаћен је", чудо у легенди је вишег нивоа, и у самом фолклорном окружењу оно се препознаје и схвата као чудо. Постављала сам питање информаторима да ли верују у оно што се одиграло. Одговор је био: "сада је то немогуће, али некада су се дешавале такве ствари". Животиње, разуме се, не могу да говоре, али "по народним веровањима некада су све животиње говориле као људи" (Маринов 1914: 63).

Чудо у легенди је доказ присуства Бога. То снажи веру у његове натприродне могућности и у његову способност да ствара и структуира ствари и њихов ред. И још више, то одржава убеђење да ће се, у случајавима када тај ред буде био нарушен, божанство поново умешати и да ће га обновити, кад казни кривце. Та вера је одражена у есхатолошким легендама у којима се показује да Бог има последњу реч и да ће у крајњем случају он обновити првобитни ред који је саздао, да ће вратити некада постојеће вредносно сагласје између дела и њихових последица.

Јанко МАГЛОВСКИ

Чудо девичанског порода

Чудо је увек и једино оно што бива мимо закона природе, мимо устаљеног поретка ствари. Право чудо бива по моћи, посредованој силом Свевишњег, по Божијој благодати. Лажно чудо јесте обмана човекових грехом раслабљених и вером неукрепљених чула, и јадно је виђење његовог непросветљеног ума. Долазак Бога наших отаца у свет, у ипостаси Сина, девичанским зачећем и у порођају девичанским пребивањем Богородитељкиним - мимо је закона брака и мимо природе рађања. По томе, та два тренутка и јесу врхунско, благодатно, чудо. Веће од сваког које је Христос чинио ходећи земљом ("јавна делатност") јер оба, и ваплоћење и рођење, знаменују Његов тихи и обновитељски улазак у Њиме саздану природу. Та два тренутка и јесу два знамења о Његовом пречудном уласку у твар виновништвом Приснодјевиним. Ради славе која се збила са девицом из рода Израиљевог, благовест отеловљења велича се, у првом икосу Акатиста Богородици, и овим восклицима: ...радуј се, утробо божанског ваплоћења; радуј се Ти, којом се обнавља створење (твар, "природа"), радуј се Ти, којом се велича Створитељ (Стваратељ). Радуј се, Невесто неневесна!" А Други икос Акатиста слави пречудно Рођење, прослављајући Богородицу и са: "Радуј се, чуда Христових уводе; радуј се, налога његових заглавље; ... радуј се, многоспомињано чудо анђела, радуј се многооплакивана рано бесова; радуј се, која си неизрециво родила светлост, радуј се, те ником ниси казала како; радуј се, која превазилази знање мудраца, радуј се, која озараваш умове верника. Радуј се, невесто неневесна!" Истакнимо, још једном, поучени хејретизмом Акатиста, да чудо са Богородицом, Приснодјевом Маријом, јесте увод у Христова чуда и заглавље Његовог завета.

Из давних времена мудровања о бозима и њиховој деци напабирчена је хрпа пустоловних скаски, посебно о згодама Зевсове похотне љубави ка не само једној девици високог рода. Громовник Зевс са њима општи телесно, оне зачињу његовим семеном. Он се, не да би их заштитио од погубног присуства свог преварног божанства но да удовољи својој пожуди, сакрива у разне облике твари (материје). Сликарима древних и нових пагана посебно изазовна била је Зевсова обљуба Леде у лику лабуда, Ио у благости облака, злосрећне Данаје у виду златне кише. Семелу је обљубио у стасу смртнога човека. Нису ли сва та виђења о трену плотског зачећа паганских избавитеља, којега год да било, пука обличја блуда (порнографије) ако се пореде са сликама ваплоћења преблагог Спаситеља хришћана, ако се пореде са свечаношћу тренутка на иконама Благовести? Семела, на превару Херину, заиска од свог љубавника и суложника, обавезаног обећањем, да се покаже у свеколиком сјају свог божанства. Није отрпела, вели легенда, сажежена је разорним присуством Зевсовог огољеног божанства. У таквој супротстављености поимања телесног зачећа, староначелног и обновитељског, Златоусти и хришћански славопој величају Богородицу Приснодијеву Марију, Невесту неневесну у роду Давидовом. Кроз Богородицу, Двер небесну, Бог Логос је сишао у твар божанским суштаством а ова је отрпела. "Горе се растачу а утроба бога ношаше!" Сишао је у твар, не претворбом лажнога чуда но да уистину постане нови човек, Богочовек; да телом примљеним од Пречисте обнови у Адаму, у човеку, грехом нарушено устројство своје творевине. Оно што Златоусти посебно истиче јесте Његов тихи долазак. Тих, као што се роса ("дажд"), нечујно и "ниоткуд" спушта на руно. По разумевању те благости, Благовести Пресветој, у свеколикој мистичкој слојевитости значења самог догађаја, јесу и знамење проласка кроз запечаћену Двер небеску, бесповредно, да све остане као што је било, да печат, да јемственик непроходимости не буде разорен. Сходно промишљањима велике тајне о тихом проласку тријумфалне капије (неба) на самом почетку похода Цара Славе у победносно бој за спас човечанства, што је сасвим супротно помпи земаљских тријумфатора на повратку из боја за светску империју, иконе овог светлог и радосног празника сликају се на тријумфалном луку олтарског простора и на царским дверима (дверима неба) иконостаса, преграде којом се олтар одваја од "световног" дела храма. Благовести се увек сликају на међи са Светињом над светињама, на платну стене (бедема) стана Бога живога, на граници простора са којим је изједначена Пречиста и Приснодјева Марија.

Ана СТОЈКОВА

Чудо Светог Георгија и змаја у туманском апокрифном зборнику

Најранији сачуван препис Чуда св. Георгија са змајем у византијској књижевности потиче из 12. в. (Cod Angel. gr. 46). Ето зашто истраживачи претпостављају да оно није настало много раније, али о његовој конкретној хронологији нема јединственог мишљења. Прихвата се да је то позније од осталих византијских чуда овог свеца. Упркос томе, кроз столећа оно стиче изузетно велику популарност и у свести народа целог европског истока и запада, у предњој Азији, на Блиском истоку и Кавказу, св. Георгије се повезује управо са ликом борца против змаја. Огроман утицај у том погледу имају његове представе - како на фреско сликама и иконама, тако и у световној уметности хришћанског света. Разуме се, релативна важност ликовних уметности и књижевности различита је код различитих народа у зависности од околности створених у њиховој политичкој и културној историји.

Не можемо у потпуности да се сложимо са В. Н. Лазаревим, који сматра да у византијској и у књижевности на латинском језику чудо Са змајем није имало посебан развој. По њему, византијска културна средина није створила услове за ширење овог чуда, зато што се "с подозрењем" односила ка "апокрифним мотивима" које је оно садржавало. Силан развој, међутим, дело је доживело у књижевностима на народним језицима на Западу и у словенским земљама. Када је реч о судбини дела на руском тлу, истраживач је у праву, јер тамо се доиста чудо Са змајем развија самостално, што, осим неколико књижевних редакција сведочи и низ фолклорних обрада сижеа. Опширно и продубљено истраживање Ј. Б. Ауфхаузера о византијској и латинској рукописној традицији показује, међутим, да је и тамо чудо распрострањено у различитим редакцијама и великом броју преписа. У средњовековним књижевностима јужних Словена, међутим, раширеност чуда није толико велика. Суштински узрок тога вероватно је историјска судбина ових земаља. Током касног средњег века, после пада Балкана под турску власт, могућности за развој и ширење књижевности и писмености се ограничавају, осим у светогорским заједницама, пре свега у оквиру малих манастирских центара и у срединама нижег свештенства. Такве прилике се одражавају на стање целе књижевне продукције на Балкану - како на њен обим, тако и у равни књижевне вредности појединих дела.

Корнелија ЗОЛДАТ

Одсуство чуда. Проблеми канонизације Св. Владимира

Од 11. века чудотворство је постало битан предуслов за канонизацију. Чудо или знак представљају повремени доказ директне божанске моћи у акцији, упадљиве и необичне, која указује божанску природу Бога. Према Августину из Хипоса који је дефинисао чуда као појаву која одговара природном свету, људи средњег века били су навикнути на свакодневна чуда природе, тако да их је требало испровоцирати ванредним чудима светаца. Ванредно чудотворство свеца било је знак  који је откривао или означавао извесну религиозну реалност.Чудотворства свеца, пре или после његове смрти, наведена су у његовом житију. Тако је потребно да се нека чуда остваре, а да их потом неко и докаже. Иако светац ствара чуда, она су изворно потекла од божје моћи која кроз њега делује. Тако, с једне стране, чуда показују божју моћ на земљи и на тај начин изазивају дивљење код човека, док с друге стране представљају сведочанство о свечевој светости. Као што показује Милеров коментар Похвале митрополита Илариона, не постоји битни предуслов да Владимир постане света личност, а самим тим и светац. Али пре него што прегледамо Иларионов текст и његов покушај да канонизује Владимира, упркос чињеници да није био чудотворац, морамо да покажемо због чега је баш Владимир међу свим другим људима у Кијевској Русији требало да буде први изворно руски светац.

Изгледа да је било разлога да Владимир постане светац. Најпре, према Изворном летопису, он је наредио да се покрсти цела Кијевска Русија. Потом, управо је он, чином покрштавања и својим браком са византијском принцезом из династије Порфирогенита, у средњовековном свету стекао престиж за целу Кијевску Русију. Коначно, он је својом политиком Кијевску Русију учинио економски просперитетном земљом. У Кијеву је подигао Цркву од десетине као видљиви знак новог периода и својом уредбом о црквеном закону, Владимиров указ, он је православну цркву у Кијевској Русији признао као партнера у својој управи. Што се његове светости тиче, он је имао достојног претходника у Константину Великом, као што тврде Иларион и Првобитни летопис.

Да ли је све то довољан разлог да кијевски велики кнез постане светац? Да ли је међу кијевском популацијом стварно постојала жеља за Светим Владимиром? Да ли је то захтевала кијевска спољна политика?

Даница ПОПОВИЋ

Чудотворења светог Саве Српског

Образац "светог човека", чудотворца блиског Богу и личности посебног статуса и задатка у свом друштвеном окружењу, створен је већ у рановизантијском монаштву. Ти носиоци светости припадали су, по правилу, угледним анаоретама, а неки међу њима стекли су додатне заслуге, као оснивачи значајних манастира. Један од најистакнутијих био је свакако свети Сава Освећени, имењак и узор Саве Српског. Живот и дело славног палестинског монаха објединили су у себи низ садржаја и искустава на која се, много столећа доцније угледао, међу осталима, и његов српски следбеник. Сава Јерусалимски опробао се као радикални аскета и становник пештера али је, такође, основао и водио најугледнију киновитску обитељ свог доба, саставивши јој типик. Не одустајући од праксе повременог повлачења у пустињу, он је, истовремено, одржавао живе контакте са царским двором у Константинопољу. За наш проблем, од највеће је важности чињеница, да је Сава Освећени називан "светим човеком" и да је, попут многих раних подвижника, био обдарен способношћу чудотворења. У биографији коју му је саставио Кирил Скитопољски подробно су наведена чуда која је извршио за живота, као и њихов одјек међу следбеницима, али и обичним верницима. Сава је, очигледно, поштован као духовни ауторитет највишег ранга и носилац чудесних моћи, која су штитила и појединце и ширу заједницу. Једнаку улогу задржао је и након смрти, у статусу светитеља, када су његов гроб и мошти постали стециште оне исте божанске силе која га је испуњавала за земаљског живота.

Такав монашки идеал показао је своје врлине и делотворност и у наредним раздобљима византијске повести. Праве узоре за грађење лика Саве Српског као "светог човека", стога се могу пронаћи у хронолошки ближим епохама - тачније, у монашкој пракси и хагиографији од средине 9. до првих деценија 12. века. Веома подстицајне резултате, у том погледу, пружају новија истраживања Роузмери Морис. Она су показала да је образац "светог човека" овога доба, био распрострањен на географски широком подручју, и уобличен на веома доследан начин. Карактеристично је, да међу тим личностима преовлађују оснивачи и старешине знаменитих манастира и будући светитељи, на пример - Петар из Аргоса, Павле Латроски, Лазар из Геласиона, Атанасије Атонски, Христодул са Патмоса, Симеон Нови Теолог. Међутим, за разлику од своје сабраће, уважаваних али "обичних" манастирских старешина - који су носили епитете као што су макариос или аоидимос - ове личности именоване су као хосиос, односно хагиос. Њихова изузетност потицала је отуда, што су у искуству имали праксу врхунске индивидуалне аскезе, и упражњавали лавриотски начин живљења, доказујући тако, у сопственом времену, могућност да се досегну освештани модели прошлости. Такви монаси сматрани су истинским ауторитетима, такорећи "живим иконама", и људима предодређеним за духовно вођство. Захваљујући способности да чине подвиге, они су имали привилегију "смелости" говора и посредовања код Божанства, па отуда, и моћ чудотворења, за живота и након смрти. Живот и подвизи светог Саве Српског, подробно изложени у хагиографским изворима и литургијским саставима, те стога добро познати, следили су овај модел у свим његовим битним аспектима. Исти је случај и са репертоаром његовог чудотворења, што ћемо даље настојати да покажемо. Важно је, међутим, већ на почетку нагласити особеност, тачније, изузетну сложеност Савиног лика као "светог човека" у односу на поменуте монашке узоре. Разлог за то је сасвим једноставан: Сава је био изданак оснивача династије, први поглавар аутокефалне српске цркве, и личност која је извршила пресудан утицај на стварање државе Немањића у њеној одлучујућој етапи. У том светлу нужно је сагледавати и његова чудотворења, односно чињеницу, да су нека од њих веома неконвенционална, а да и она уобичајена, често имају нарочити смисао и функцију. С тим у вези, треба имати на уму и неке опште одлике, односно токове развоја светитељских култова, у доба када се уобличава Савино прослављање. Након раздобља опадања, у Византији се, у 13. веку, поново појављују светитељи, али они више не потичу из реда анахорета већ су то, претежно, највиши представници државне и црквене хијерархије.

Мирјана ГЛИГОЈЕВИЋ-МАКСИМОВИЋ

Чуда светитеља у српском сликарству 13. века

Најстарија сцена чуда светитеља у српском зидном сликарству сачувана је у северном параклису посвећеном св. Николи уз Радослављеву припрату у Богородичиној цркви у Студеници. Међу фрескама из око средине четврте деценије 13. века, на северном зиду преостала је само једна сцена из циклуса живота св. Николе и представља јављање св. Николе Авлавију. На доњем десном делу делимично очуване фреске видљив је епарх Авлавије како лежи на постељи, што представља илустрацију чудесног појављивања св. Николе једне ноћи епарху Авлавију када му је наложио да ослободи тројицу војвода од погубљења. Ова сцена је насликана у складу са упутством из сликарског приручника Дионисија из Фурне и често је представљана у оквиру циклуса св. Николе.

Седам сцена чуда сачувало се у опширном циклусу св. Ђорђа на фасадама параклиса у кули посвећеној св. Ђорђу у манастиру Хиландару. На северном и западном спољном зиду параклиса ниже се једанаест сцена из прве половине или средине 13. века посвећених патрону пирга и параклиса - св. Ђорђу. Шест сцена представљају тешка мучења светитеља, која он чудесно преживљава без икаквих последица. Прве две сцене смештене су у горњој зони на северној фасади параклиса. Изнад улаза је насликана сцена Св. Ђорђа туку волујским жилама. Св. Ђорђе је представљен како лежи везаних руку и ногу, док двојица мучитеља замахују према њему. На следећој веома оштећеној сцени насликан је св. Ђорђе наг са раширеним рукама и вероватно представља Св. Ђорђа муче у кречани. У истој горњој зони западног зида се настављају прикази мучења св. Ђорђа. С обзиром да је светитељ је на обема слично конципованим сценама насликан наг, а поред њега стоје двојица мучитеља, највероватније су на њима представљена Мучење гребањем и Мучење ватром. На северном зиду у доњој зони су насликане још две сцене: Св. Ђорђа муче у котлу и Мучење на точку. Као и на претходним фрескама св. Ђорђе је у обема сценама приказан у средини са по једним мучитељем са сваке стране; и то у првој наг, раширених руку у котлу, а у другој везан за точак. Ове сцене мучења светитеља настале су на основу хагиографских текстова о св. Ђорђу и често се приказују, док се у приручнику Дионисија из Фурне описују само два од ових мучења: на точку и у котлу.

Лилија СКОМОРОХОВА-ВЕНТУРИНИ

Чудо у композицији руских житија (11-17. века)

У научној литератури је већ више пута била истицана слојевитост структуре житија светих, њихово угледање на узоре које нуди Свето Писмо и аутори хришћанске егзегезе, као и могућност да се ишчитавају и у буквалном и у духовном смислу (Picchio 1991: 363-367; Gregoire 1987: 213-214). Мотиви чудесног у разматраним житијима могу се читати буквално, виђени као конкретна реалност придодата одређеној историјској личности и одређеном историјском временском одсечку, али исто тако и у духовном смислу, као још једна манифестација безвременог вечног божанског начела, као понављање свете историје.

Разматрана житија су на структурном плану обележена присуством цитата, парафраза, примера узетих из Старог и Новог Завета, упоредо са мотивима, ликовима и детаљима који су својствени општем фонду житијне књижевности. Мотиви чудесног могу да упућују на ову заједничку ризницу, и у већини случајева заиста управо на њу и упућују, али могу да буду и назнаке прелаза од текста ка вантекстуалном плану, ка простору и времену аутора текста и његових читалаца (Сетимо се Житија Зосимовог, где је, ослањајући се на чудо, аутор житија дао идеолошку подлогу поступцима московског кнеза према Новгороду).

Лик светога, сижејног јунака, представљеног у руским житијима, одликује се збирношћу, у њему су окупљени традиционални елементи персонификованог идеала светости, освештаног многовековном традицијом, са актуализованим значењима која одражавају историјско-културне контексте историјског времена светога и састављача његовог житија. Елементи чудесног су, без сумње, саставни део традиционалног идеала светости, али су, у низу размотрених текстова, они нераскидиво везани за историјско време лика који је у житију представљен.

У композиционом плану, житијно чудо може, као што је већ раније било назначено, одредити даљи ток развоја догађаја целог текста, може представљати срж појединих епизода, може илустровати одређене мотиве или представљати ослонац за њихово увођење.

Татјана СУБОТИН-ГОЛУБОВИЋ

Свети апостол Лука - последњи заштитник српске Деспотовине

Међутим, наде да такво стање може да потраје распршиле су се после првог пада Деспотовине (1439). Сада је већ било сасвим јасно каква судбина очекује Деспотовину. У жељи да макар за извесно време одложе оно што ће неумитно доћи, и надајући се да су чуда ипак могућа, српски деспоти потрудили су се да обезбеде својој земљи и народу још једног, и то веома моћног заштитника. У епирском граду Рогосу чувале су се мошти светог апостола Луке, које су тамо доспеле сасвим случајно. После пада Цариграда пред налетом крсташа (1204) свете реликвије царског града биле су изразито цењен плен, па су тако многе од њих започеле своја путовања према западној Европи. Брод који је превозио Лукине мошти у Венецију доживео је бродолом недалеко од обале Епира, па су оне тако и доспеле у Рогос. Добивши потврду од светогорскох монаха да су мошти заиста аутентичне, деспот Ђурађ Бранковић је уложио много труда и новца (30 000 дуката) да би их откупио од турског намесника за свој престони град. Пошто локално становништво није желело да их преда, српски изасланици су Лукине мошти на превару (и уз помоћ локалних турских власти) украли из Рогоса. Лукине мошти су после мукотрпног путовања из Епира, свечано унете у Смедерево 12. јануара 1453. године. Не треба испустити из вида да средњовековни човек није на овакав, према нашим савременим мерилима ни мало поштен начин стицања реликвија, гледао са прекором. Шта више, прибављање моштију на било који начин - није се осуђивало, нити се сматрало за грех. Сматрало се да је то користан подухват на добробит заједнице, а требало је да претходни власници боље чувају своју имовину. Можда најпознатији пример такве једне крађе моштију представља преношење моштију светога Николе у Бари.

Прибављање и преношење Лукиних моштију - овај необично важан догађај за народ и државу - описан је у два засебна и независна састава, оба сачувана у рукописима из треће четвртине 15, века.

Изолд ТИРЕ

Чудо наде. Свеци и друштвена правда за жене у средњовековној Русији

Западни научници већ дуго опажају значај који приче везане за постхумна чудотворства средњовековних светаца имају за друштвену и културну историју средњег века. Чим су историчари почели да прихватају чуда као легитимни феномен у средњовековном друштву, они су се латили прича о натприродним исцељењима побожних верника у циљу изучавања средњовековног медицинског знања, понашања болести, побожности народа и развоја култа светаца. У погледу на сада већ препознату вишестрану природу средњовековних прича о чудима, изненађује чињеница да оне до сада нису послужиле као основа за изучавање друштвених прилика под којима су живеле жене у средњем веку. Поготово изненађује чињеница да је изостало интересовање код историчара, који се баве изучавањем односа између полова, с обзиром да барем трећина записаних прича о чудима укључује жене. Док експерти за историју жене средњег века, могуће, игноришу ове приче због других постојећих извора, нарочито због житија женских светаца или женских аутобиографија, научници мање срећне руке не могу себи дозволити да превиде потенцијал знања скривен у огромној руској грађи о чуду.

Упркос томе што је током последње деценије повећано интересовање за тему о руској жени средњег века, ми још увек знамо релативно мало о свакодневном животу тих жена, о њиховим проблемима и бригама и узајамном односу између њих и средине у којој су живеле. С обзиром да Рускиње средњег века нису стварале литерарна дела, ми смо лишени њиховог света рефлексије. Начелно непредусретљива природа документарних извора умногоме је допринела да историја приватног живота средњовековне Русије остане недоступна. Наша знања о животу жена из Московске Русије шеснаестог и седамнаестог века скоро да су искључиво потекла од нормативних извора као што су секуларни законски кодови и религиозне распре, или из руских летописа који садрже одреднице које само случајно упућују на жене. Трећи извор, односно описи страних путника кроз московску Русију, пружају интересантна објашњења у вези са нашим поимањем живота једне Рускиње средњег века, али због културних предрасуда аутора тих описа, њихова запажања не би требало прихватити без адекватне потврде добијене из руских извора. Погрешан је покушај Сузан Мекнели да етнографску грађу деветнаестог века искористи да би дошла до закључака о положају жена у традиционалном друштву Московске Русије, јер она претпоставља непроменљивост културних норми и обичаја. Стога доказ о друштвеном и културном постојању жене Московске Русије мора да се потражи у изворима сопственог времена. Са тог аспекта обимни корпус прича о чудима Московске Русије, који је скоро у потпуности прегледан, представља значајан извор за друштвене околности под којима су живеле жене средњовековне Русије.

Дмитро СТЕПОВИК

Украјинске чудотворне иконе

Чудотворства Богородичиних икона обухватају у Украјини широк круг појава из личног и друштвеног чивота. Сачуване приче о овим чудима говоре нам не само о натприродним делима и променама које су се дешавале с људима у безизлазним ситуацијама рецимо када би им био угрожен живот), већ и о изразима саучешћа пресвете Богородице у оним ситуацијама када би помоћ закаснила. Било је случајева да су Богородичине иконе нагло тамнеле када би неког задесило зло, или, супротно-обнављале се, постајале светлије у знак нечег доброг, надахњујућег. Године 1430, на пример, из образа Белзке (у то време већ Ченстоховске) иконе Богородице потекла је крв када је један устаник-хусит размахнуо сабљом по Богородичином лику. Отада је њен лик потамнео и постао још тужнији, али нису престала да се дешавају чуда.

Навешћемо један пример с чудотворном Богородичином иконом, када су из очију деве Марије потекле сузе. Реч је о знаменитој икони Иржавецке Богоматери, коју је прославио Тарас Шевченко у својој песми Иржавец: "Заплакала Мати Божја сузама светим, заплакала милосрдна, ко да је за сином. Смилова се Бог на те сузе, пречисте сузе! Сломи Петра, тог џелата сред бешчашћа стазе10". Мада је ова икона насликана 1572. године далеко од Иржавеца (а село Иржавец налази се у Ичњанском рејону у Черниговској области), прославила се готово век и по касније управо као чудотворна Иржавецка икона Богородице. По својој иконографској канонској градацији икона спада у тип Путеводитељки, то јест Одигитрије: Марија с малим Христом у левој руци, Христ држи у руци свето Јеванђеље и благосиља. Насликана је у украјинској варијанти ренесансног стила; лик Богородице није источног типа, већ је европски, с карактеристичним цртама лица младих Украјинки. Икона је насликана на дасци величине: висина 1 м 25 цм, ширина 71н цм. Насликана је негде на југу Украјине и налазила се на иконостасу цркве свете Покрове на дњепарском острву Хортица, које су насељавали запорошки козаци.

Украјински јунаци-козаци веома су је поштовали, молили јој се уочи похода на Турке и на Татаре - и увек се враћали као победници. Када би погинуо или умро неки козак, образе Богородице квасиле су сузе. Рањеници би се после молитве пред њом брзо опорављали, њихове ране почеле би одмах да зацељују. Док се приближавала полтавска битка, 27. јуна 1709. године, лик Богородице на икони није се сушио од суза неколико месеци заредом: на тај начин она је упозоравала на трагедију која се приближавала. Главне војсковође атамана Ивана Мазепе однеле су окону из Запорошке Сече на Полтаву. И тамо је икона плакала. Они су је узели не би ли им помогла да остваре победу, али она је знала да ће тада победити зло, а не добро. После тешког пораза украјинских козака и шведских трупа, козаци су однели икону на Крим.

Мирослав ТИМОТИЈЕВИЋ

Сузе и звезде: О плачу Богородичиних чудотворних икона у бароку

Плакање је, као један од од начина објављивања чудотворности, било познато већ код антропоморфних представа античких божанстава, а прототип Богородичног плача била је визија Андрије Јуродивог у цариградској Влахерни. Објављивање чудотворних икона плачем било присутно и у ранијим периодима, а помиње се и у српској народној поезији. Међутим, оно је по бројности и учесталости било карактеристично управо за барокну епоху, када се појављују копије ових икона на којима се Богородица приказује са сузама. Илустративан пример је бакрорез Богородице Чипровачке, најпоштованије иконе бугарских католика, објављен по њеном преносу у Алба Јулију.

Због тога је овом феномену барокно сколастичко богословље посветило пуно пажњу. Плач чудотворних Богородичних икона тумачи се не само у ученим сколастичким списима, него и у делима намењеним јавном деловању цркве, посебно проповедничким зборницима. У то време штампају се књиге о сузоточивим иконама намењени широким народним масама.

Једно од најутицајнијих дела овог типа у словенској барокној побожној литератури било је Руно орошено Димитрија Ростовског, посвећено прослављању чуда Богородичине иконе која се чувала у Светотројичком илинском манастиру у Чернигову. Икону је насликао монах Генадије Константинович 1658., а она се неколико година касније објавила чудотворним плачем. Богородица Черниговска се након тога потврдила и другим чудима, па су игуман Светотројичког Илинског манастира Зосим и черниговски архиепископ Лазар Баранович засновали њен култ. У овом подухвату они су пуну подршку добили од Димитрија Ростовског и Јована Максимовича, који су написали књиге о тумачењу чуда ове иконе. Тиме је култ черниговске чудотворице распрострањен у словенском православном свету. Један од примера је манастир Успења Богородице у Српском Ковину, у коме се сачувала бакрорезна плоча са представом черниговске чудотворице, коју је изрезао монах Гаврил 1725. године.

Димитрије Ростовски својим Руном орошеним успоставља идеалан барокни модел објаве и деловања барокних чудотворица. Богородица Черниговска своју чудотворност објављује плачем, а посредничку инструменталност исцељењима верника. Чуда су последица Богородичиног плача, односно плач је предуслов чудотворног објављивања и деловања иконе. У том смислу сузе се доводе у директну везу са појединим типом чуда. Димитрије Ростовски описује двадесет и четири чуда Богородице Черниговске. Од тога је прво чудо само објављивање Богородичиних суза на икони. Оне се тумаче симболично, као одраз Богородичине љубави према грешном човечанству.

Мирослава КОСТИЋ

Поштовање култа светитеља, њихових моштију и чуда на подручју Карловачке митрополије у периоду барока

Богата архивска грађа садржи многобројне податке о значају које су мошти, реликвије светих и неговање њихових култова имале у верском животу барокне епохе. Посебну важност имале су мошти угледних националних светитеља које су се чувале у манастирским срединама. У фрушкогорским манастирима налазиле су се мошти "свих носилаца српског државног легитимитета: Немањића, Лазаревића и Бранковића", чиме се у 18. веку штитио верско-политички интегритет Карловачке митрополије.

У манастиру Крушедолу, задужбини архиепископа Максима Бранковића, чије подизање почетком 16. века у култном значењу има посебну улогу, почивале су мошти Бранковића. Владика Максим проглашава Крушедол седиштем обновљене Београдско - сремске митрополије, а преношењем моштију деспота Стефана и деспота Јована, оца и брата архиепископа Максима, у крипту манастира, Крушедол постаје маузолеј Бранковића. У том чину прокламована је идеологија ранијих српских ктитора и духовника, средњовековних владара и архиепископа, коју као духовно наслеђе Максим Бранковић преноси у Срем. Гробови деспота као култно средиште у простору храма представљају примерено место и повод за исказивање одређене врсте порука. Градњом Крушедола и каснијих манастира у Фрушкој Гори Срем постаје "земља деспотова, део Rasciae", а манастир Крушедол најзначајнији преносилац и настављач српских традиција и духовности у Срему. То потврђују канонизације Стефана и Јована Бранковића и деспотице Ангелине непосредно после њене смрти, житија, похвална и повесна слова, службе, као и њихови култови, који су се, као култови последњих српских деспота, из манастира Крушедола ширили по целом српству. У црквеним песмама Бранковићи се пореде са светитељима средњовековне владарске лозе, Немањићима. Њихове мошти почивале су у Крушедолу све до 1716, када су их Турци, у свом последњем продору у Срем, повлачећи се испред Еугена Савојског, сасекли на делове и запалили заједно са манастиром.

Мирјана ЂЕКИЋ

О чудотворним водицама на подручју Војводине

Веровање у чуда која се данас дешавају на чудотворним изворима изражавају народну побожност на исти начин као што је то некада било. Водице су једно од сведочанстава о народном веровању у натприродно. Њихова бројност и обнављање (данас их има око сто) сведоче о потреби човека за исцелењем.

Наведена обележја на чудотворним водицама јесу најкарактеристичније вотивне грађевине за одређене периоде. До Другог светског рата на подручју Војводине било је преко четири стотине вотивних грађевина на чудотворним изворима а данас их има око сто. Данас се на чудотворним водицама подижу нове грађевине обележавајући постојеће чудотворне изворе и често уклањајући већ постојеће (чесме, чардаке, капеле са тремом) чиме се уклања културно наслеђе српског народног градитељства.

Легенде које прате настанак водица и чудотворна исцелења која су се на њима десила су бројна. Наведени примери указују на начине којим се најављује чудо (унутрашњи глас, виђење - прилика Богородице, сан, природни феномен) али указују и на личност којој је то чудо донело исцелење.

Вацлав ВАЛЕЦКИ

Хетманка барских песника – Марија

Мајка Божја је посебно омиљен адресат многих дела барске поезије. У антологију овог круга пољске књижевности Јануш Маћејевски уврстио је чак девет текстова посвећених Марији (од укупно двадесет осам песама које је објавио).

Узрок толике Маријине популарности као јунакиње барске поезије везан је очито за генезу појаве каква је био барски покрет. Његова идеологија проистицала је, јасно, из патриотских и религиозних идеја, позивала се на традицију пољског оружја и на народну традицију уопште. Била је израз сарматско-племићког менталитета. Па ипак је тај народни покрет остао у пољској историографији као изузетно разнолико интерпретирана појава - са својом карактеристичном религијском нетолеранцијом, народном ксенофобијом, али и жестоким антирусизмом. Све се то, наравно, на неки начин да објаснити атмосфером која је претходила првој подели Пољске и притисцима суседних држава који су били с тим у вези, а затим и са осећањем својеврсне опсаде у којој се нашло пољско друштво.

Подједнако је карактеристична и историја односа према конфедерацији у временима која следе. Романтизам је донео њену отворену апотеозу: Мицкјевич је у својим париским предавањима врло високо оценио барску књижевност, док је о вођама покрета написао драму на француском; Словацки је за јунака своје драме узео легендарног проповедника и капелана барских војника - свештеника Марка Јандоловича; Хенрик Жевуски је конфедератисте увео као јунаке у низ својих приповести. Касније, у доба реализма, на конфедерацију се скоро потпуно заборавило. Тек су се у међуратном периоду појавили научни радови посвећени Барској конфедерацији (нпр. Ш. Аскеназија, В. Конопчињског), који су настојали да објективно осветле ову појаву. У то време се појавила и прва едиција барских текстова коју је приредио Казимјеж Колбушевски. Не изненађује ни чињеница да је после другог светског рата, у годинама комунизма, легенда Барске конфедерације свођена на визију, слику њених учесника, који су представљани као смутљивци и фанатици.

Томислав ЈОВАНОВИЋ

Чуда пресвете Богородице Агапија Ландоса Крићанина у српској рукописној традицији

Ретке су књиге које су у целини посвећене чудима. Међу такве свакако спадају Чуда Богородичина Крићанина Агапија Ландоса. Рођен крајем 16. века у граду Кандији на Криту, Атанасије, какво му је било световно име, стекао је добро образовање научивши уз матерњи језик још латински и италијански, а сматра се да је знао и арапски. После службовања по Криту отишао је на Свету Гору, у лавру Светог Атанасија, где се замонашио добивши име Ландос. Након две године прешао је у једну ћелију у којој се посветио писању. Написао је више књига. Грађу за њих налазио је махом у грчким рукописма светогорских манастира и у штампаним латинским књигама. У Венецију је прешао 1639. године, у којој је штампао све своје књиге. Тамо је и умро 1664. године.

Све своје књиге Агапије је писао на новогрчком језику. Прва од њих била је Спасење грешних, штампана 1641. године. Затим су се појавиле следеће књиге: Рај, Зборник, Агрономска књига, Молитвеник, Богородичник, Душеспасни псалтир, Летња књига, Октоих, Нови рај, Недељник, и Хришћански путеви.

Обимно Агапијево дело Спасење грешних састоји се из три дела. Први део чини 38 поука, други 22, а трећи, који је означен као Чуда пресвете Богородице, има 69 чуда. На почетку првог и трећег дела стоје засебни предговори. Чуда Богородичина литерарно су најуобличенија у односу на остале делове Спасења грешних. Агапије је имао пред собом богате грчке и латинске изворе према којима је саставио свој избор чуда. Међу Србима питањем извора Агапијевих чуда бавили су се Павле Поповић, Павле Стевановић, Нићифор Вукадиновић и Светислав Стефановић...

Међу свим преписима издвајају се неке основне групе. Прва би била она која у преводу изворно прати композицију Агапијевих Чуда и чији преписи имају 69 чуда. Другу групу чине преписи који садрже седам додатних чуда које је уз свој превод унео Самуило Бакачић. Трећој групи припадају преписи који уз Самуилова чуда имају још нека нова. Међу њима као најизразитији по увећању издваја се препис са 123 чуда из Музеја Срба у Хрватској у Загребу, број 67. У четврту групу спадају преписи који представљају избор из већ постојећих чуда. Код њих скоро да није било правила у одабиру чуда и њиховом новом редоследу. Па ипак, можда је код таквих избора било каткад једнообразности уколико се следио предложак или уколико се радило о наруџбинама код истог писара, какав је случај био са два зборника настала у Сарајеву 1714. и 1715. године. Примећено је да је и сам Самуило у своје преписе, или боље рећи у варијанте превода, уносио извесне промене. Постоји мишљење да код Словена није био само Самуилов превод, него бар још један чији преводилац се не зна. Да би се многа питања око традиције Агапијевих Чуда код Словена разјаснила и проучила, морало би се темељно позабавити свим сачуваним преписима.

Тања ПОПОВИЋ

Поимање "чуда" у представама оностраног света у српској поезији 19. века

Чудо, наиме, и даље припада религиозним сферама, и углавном се везује за онострани свет. Приказивање загробног живота, уз мање или веће варијанте, своди се на представе раја или пакла, односно на "васкрснуће" покојника, праћено по правилу необичним догађајима (чудима). Само тумачење ових мотива неретко, међутим, прелази из религије у идеологију, тј. релистички, дескриптивни дискурс бива замењен алегоријским, фигуративним. Па ипак, те области покаткад је тешко и непотребно реско раздвајати. Религиозно и идеолошко се узајамно преплићу, као што реалистично и алегорично стварају јединствену представу. Оваква прожимања, могућна су, уосталом, управо у књижевним делима, те није необично што се сродни мотиви и начини њиховог приказивања срећу у стваралаштву свих времена. Такав је случај и са представама оностраног света, које се могу сматрати тако рећи општим местом у историји светске књижевности. Довољно је поменути само Еп о Гилгамешу, Одисеју и Енеиду, или њихове хришћанске варијанте попут Дантеове Божанствене комедије, Милтоновог Изгубљеног раја или Клопштокове Месијаде, да би се разумела широка распрострањеност и огромна популарност мотива. Стога је сасвим природно што се приказивање оностраног света често користи и у српској нововековној традицији. Без намере да пружимо потпун преглед развоја и преинака тог општег мотива, овом приликом задржаћемо се тек на неколико карактеристичних примера из српске поезије 19. столећа: на Његошевој Лучи микрокозма (1845), Сарајлијиној Трагедији српскога господара и вожда Карађорђа (1847), Џенету (1867) Аце Поповића Зуба и Новом Паклу (1875) Јована Сундечића. Настала у различитим временима, под утицајем разних лектира и стилова, ова дела пружају слику развоја трасформације датог мотива, и што је за нас далеко интересантније, распоне могућног тумачења појма чуда.

Људмила СТОЈАНОВА

Фолклорни фантазми у бугарској књижевности

Уобразиља бугарског писца формира се, у великој мери, у свету народних уметничких представа, израста из богате традиције народних прича, предања и легенди. Почетак рађања уметничког интересовања за фолклорна чуда и чаролије, за фолклорне фантазматске фигуре уопште, посебно у прози подудара се с почетком сучељавања миметичког прилаза књижевности и њеног поимања као експресивног исказа стваралачког "ја". Историја проблема нас враћа ка естетичком програму круга "Мисъл" полемичном у односу према традицији и ка појави таквих национално значајних уметничких појава као што су идилије Петка Тодорова, а касније и визије и легенде Николаја Рајнова, на романтичне повести Антона Страшимирова и на бајковите приче Ангела Каралијчева. Одбацивши основно правило класичне епике - принцип спољње истинитости, творци ових дела укључују фолклорно-чудесно у своје сижее или дају својим херојима митске црте, трасирајући пут једној значајној традицији коришћења сујеверних народних представа и ликова као условни, поетично-фигуративни уметнички језик. Фолклорна фантастика их смешта у посебан уметнички миље, над којим се, сложено, укрштају национално поетично-мистично као облик и форма, и универзално људско, као идејни смисао. Митска народна фантазија је најизразитија боја у јарком декоративном ткању њихових романтичних приповедања. Она оживљава и одуховљава апстрактни филозофско-етички материјал. Улива у њега животну крв, постаје језгро једног новаторског књижевног мишљења, које избегава директну сличност с реалношћу, дајући предност подтексту, метафоричној нијанси при откривању унутрашњег смисла ствари.

Код Петка Тодорова, Николаја Рајнова, Антона Страшимирова и Ангела Каралијчева, бајковно-чудесно има свој удео у лирски изведеним психолошким карактеристикама јунака. Дијаболиста Светослав Минков, тражи вербализам магије, емоционалну енергију народно-демонолошких представа, да би из њих извукао неопходан злослутан, мистичан ефекат. У прошлости, бугарски писац је ретко оцењивао естетичке могућности карневалско-смеховног приступа народној фантастици, дајући предност њеној првобитној поетичној, мистично-романтичној стихији. Смешни преображаји фолклорних фантазија су појединачне, нетипичне појаве, но ипак постоје. Код Михалакија Георгијева (прича Бае Митар - пророк) и Елина Пелина (прича На оном свету) налазимо апокрифну формулу "вазнесења", десакрализовану до гротескно-пародијског која је постала оквир за нов социјалнокритички и разобличавајући садржај. Савремени књижевник је много смелији у присвајању романтике народне бајковности. Он преобрће поетске фолклорне ликове у забавне комичне фигуре, којима се не смеје с безбрижним смехом надмоћности, већ са позиције једног развијеног погледа на свет. Фамозна "карневализација" најтачније карактерише патос његовог односа ка фолклору. Пародијски парафразирано обредно-митолошко, бајковно-чудесно и демонолошко, јесте естетички стожер у значајном делу данашњих књижевних појава. Јордан Радичков, Георги Алексиев, Георги Марковски, Јордан Влчев и многи други, уводе у своје стваралаштво егзотику чудесно-мистичне фолклорне стихије. Заиграно је сударајући с рационализмом нових времена, они је квалитативно мењају - претварају је у посебан стилистички систем пренесених значења, преобраћају је у метафоричко-естетички одговор интензивним социјално-трансформационим процесима (миграција, урбанизација) у иронизивану слику контакта старе, сеоске и нове градске културе и растојања која их деле.

Олга ТАРАСЕНКО

Магични театар Павла Филонова

Магија Филонова је у томе што нас он премешта из световног (линијског, темпоралног) у свето, литургијско (циклично) време. Како пише М. Елијаде, улазак у митолошко време ("Увођење у Светски процват" - крај 1910-их) неопходан је магу, шаману и т.д. како би "успоставио животно важну целовитост", како би "створио нови духони фактор или ситуацију". Имао је право да каже: "Ја такође водим рат, само не за простор, већ за време. Ја седим у рову и отимам од прошлости комад времена". Елијаде пише да шаман ради излечења болесника изиграва рађање света. Пацијент посатје савременик космогоније и антропогенезе у циљу излечења јесте битан облик архаичког лечења". У литерарном и сликарском стваралаштву П. Филонова улазак у митолошко време дешава се кроз магију аналогија. "Прораслина Света" установљује вечно цветање живота. Свет је представљен као божанска светска драма, у којој након смрти долази духовни препород.

Своју уметност Филонов је називао "двоструким натурализмом". Он је писао: "Свој принцип зовем натуралистичким због његовог чисто научног метода у размишљањима о предмету, у његовом адекватном и исцрпном предвиђању, у интуивирању до, под и над свесних фактора свих предиката, у реализацији предмета у одгонетци адекватно перцепцији". Уметник се одрекао од рационално-логичког мишљења и обратио се подсвести. Филонов је открио другу реалност - ванвременску, истинску. Отуда и "двоструки натурализам" његове уметности. У својим теоријама Мајстор је инсистирао на улози "аналитичке ИНТУИЦИЈЕ истраживача проналазача". Мајстор је сматрао да дело праве уметности "јесте последица… појава и облика које дају спољњи и унутрашњи свет… јесте њихово изражавање кроз ПРОВОДНУ или пронађену форму и боју и фиксацију аналитичке напетости интелекта као таквог… (издвојила О. Т.).

Филонов се дотакао езотеричних знања. Његова свест се проширила. Нови поглед на свет родио је нови аналитички метод - "двоструки натурализам". Својим сликама он је отворио "прозор" или "врата" у другу реалност. Упоредите у "Прораслини…": "обзнаниће царевање у рајским дверима" (17), "Бог нам на вратима диван сед бео" (9), "отварају на небу капке" (9).

Драгана БЕСАРА

Највећи Творчев дар: Чудо у Шаргану Љубомира Симовића

У запуштеној кафани на периферији Београда под именом "Шарган", где се окупљају "мали" људи, радници треће смене, разни дођоши из разноразних "завичаја", сумњиви борци за социјализам, локалне анимир даме које сањају богатог удварача да их одведе далеко од соба пуних мишева, појављује се и Просјак, "невероватно стар", прљав и запуштен, који продаје мамце и који изговара речи које некоме могу зазвучати као загонетна луцидност, а другима као необорив доказ његове лудости. Својом појавом Просјак на почетку само допуњује тај "преглед људских типова" из времена "изградње социјализма" чије је стециште "Шарган", али како радња одмиче, и како почињу да се идентификују основне линије приче, која довољно чврсто повезује тај разноврсни свет, када се увиђа да се њихови животни путеви и те како јасно укрштају, улога Просјака добија сасвим нове димензије. Најпре у назнакама да се дешава нешто "чудно", а затим све јасније, увиђа се основни смисао Просјаковог деловања - он преузима на себе ране и невоље других људи, јер "има разних будала" и нађе се неко ко воли да понесе туђи камен. Таква мисија Просјакова, међутим, људима из "Шаргана" не доноси ништа добро: без тих рана они не могу да докажу свој идентитет, или невиност, односно губе способност сазнања и сагледавања света јасније од других. Просјаково чудотворство се извитоперило у своју супротност, и самим тим довело у питање значај и вредност изведених чуда, а на крају је и он сам, поражен сазнањем да је његова жртва била узалудна, и да се његова доброта на зло окренула, дошао до тог "људског блага", до бола: када има "рођену муку", Просјак може са њом нешто "љуцки" да учини, како га саветује редов Танаско, још једна жртва узалудног усрећитељства.

Оваква појава мотива чуда и чудотворства у једном модерном драмском тексту отвара низ питања о модалитетима враћања једном старом мотиву, са изразито хришћанском конотацијом, односно о статусу чуда у визури савременог писца. Чудо, како га Просјак изводи, директно кореспондира са основном јеванђеоском идејом о спасењу, односно о страдању за другог, и представља јасну алузију на Христово дело на земљи. У том смислу овом драмом се доводи у везу чврста религиозна идеја, која своју снагу базира на непостојању сумње, са конкретним, животним деловањем, са овоземаљским светом, грубим, материјалним, створеним од крви, меса и костију, који ту теолошку мисао заправо изневерава. Рекло би се да се ради о иронизацији религиозног смисла, па самим тим и о његовој деградацији. Да ли је то крај чудотворства, па самим тим и везе са Богом, јер се свет "Шаргана", окренут материјалности и "реализму", Бога одрекао? Да ли је реч о неспоразуму између "висине" и земаљског праха, који проблематизује сваки однос човека са Богом? И најзад, "скидање са пиједестала" једне мисли која рачуна на сопствену неповредивост, на прихватање у вери која не трпи преиспитивање, отвара питање о могућој замени, или модификацији оног што је нарушено. Односно, да ли иза неуспелог Спаситељевог спасавања остаје само празнина?

Лидија РАДУЛОВИЋ

Чудна нам чуда: Савремени фолклор паранормалног

Савремени фолклор паранормалног дакле, поприма данас нове димензије. Узимајући у обзир да се модерни човек често третира као човек мас-медија, интеракцију усмених народних прича, биле оне урбане или руралне, и модерних средстава комуникације можемо сматрати очекиваном и готово "природном" Тако приче о чудима и паранормалним искуствима постају доступне већем кругу заинтересованих за ове феномене, између осталог, путем часописа као што су Зона сумрака, Чудо, Досије Х, Треће око, Шесто чуло итд.

Приче о паранормалном уобличене у новинарским жанровима могу бити интересантне са више различитих аспеката. За мене, као етнолога, њихова савремена форма изражавања кроз штампану реч представља само лакши начин да се дође до оног материјала који живи на свом изворишту у усменој приповедачкој форми а за чије би прикупљање требали месеци напорног теренског рада. Познато је да народне приче у свом усменом преношењу имају постојану структуру, мотив остаје непромењен док наративне верзије зависе од надахнутости, елоквенције и имагинације самог интерпретатора. Управо због тога сматрам оправданим што сам новинара који је забележио репортажу третирала као последњег приповедача у ланцу преношења приче. Слобода новинарске интерпретације углавном се огледа у формирању сензационалистичког наслова, или у давању једног сабласног тона који можда прича није имала у свом изворном облику. Циљ је, претпостављам, да се привуче пажња читалаца, или интензивира емоција страха коју на тај начин, као и у хорор филмовима, уместо да потискујемо ми преживљавамо. Посебно интересантно, а истовремено тешко изводљиво, било би истраживање feed-back ефекта, тј. како на овај начин уобличене приче о паранормалном настављају свој живот међу примаоцима порука, односно читаоцима ових часописа. Круг се затим, веома брзо, прогресивно шири јер приче опет прелазе у усмену приповедачку форму, читаоци их препричавају пријатељима, познаницима. Могу само да претпоставим да се у усменом препричавању приче у једном тренутку изгуби извор, тј. у овом случају напомена да је то прочитано у часописима Зона сумрака, Чудо, и да прича настави свој "живот" као усмено предање.

Дејан АЈДАЧИЋ

Чудесно исцељење опседнутих

Представе о опседнутости људи нечистим силама подразумевају веровања о присуству нељудских бића у човековом телу. Појаве психичког живота засноване су у таквом поимању света на тесном прожимању телесног и духовног, те и поремећаји у емоционалном односу према себи и другима имају свој телесни узрок. Исцељења опседнутог везана су за истеривање нечисте силе из опседнутог тела. Како су се мењала сазнања о човеку и силама које њиме управљају, тако су се и питања опседнутости и душевног поремећаја од претпостављене нормалности мењала кроз историју. Свако истраживање ненормалног понашања - од испитивања поштованог светог лудила до најгрубљих казни за непожељан бес, захтева строго одређивање културно-историјског контекста представа о опседнутим људима.

Норму духовне и душевне нормалности одређују идеолошки и религиозни ставови још од најстаријих времена. Духовна лица која су овлашћена да "штите" норму, баве се њеним учвршћивањем и модификовањем, контролом одступања од норми, и одбацивањем или преобраћањем - кажњавањем или лечењем ненормалних. Однос према душевно оболелим није једнозначан и често је амбивалентан. Рационална и осећајна колебљивост у односу на људе друкчијег поимања себе и других, зависи од културно-историјских прилика и могућности да се унутар одређеног система вредности и међуљудских односа прихвати другачије понашање. Осуда и прогон друкчијег понашања је тим веће што је норма више учвршћена, и што се њиме више подрива лествица вредности те културе. У избору између лечења и насиља, границе нису чврсте, и често се под окриљем добрих намера или доиста добрих жеља да се појединац врати у заједницу изводе врло окрутне ствари, као што се и насиље каткада прикрива исцелитељским разлозима.

// Пројекат Растко / Антропологија и етнологија //
[ Промена писма | Претрага | Мапа Пројекта | Контакт | Помоћ ]