Јасмина Лукић
ХАЗАРСКИ РЕЧНИК КАО ПОСТМОДЕРНА ХЕТЕРОТОПИЈА
Предузимајући програм доминанте од руских формалиста, теоретичар постмодернизма Брајан Мек Хејл (Brian Mchale) 1 упозорава на занимљиву разлику која се може уочити између модернистичке прозе. Доминанта модернистичке прозе, каже Мек Хејл, у основи је епистемолошка, што значи да је то проза која, преко употребљених наративних стратегија, упућује на питања типа: какав је ово свет чији сам и ја део, и како се, и да ли, он уопште може спознати. Постмодернистичка проза, међутим, мења ово основно усмерење, постављајући у своје средиште другачије формулисано, у основи онтолошки утемељено питање: који је ово свет у којем сам сада, и каква је моја могућа улога у њему.2 Уз ово основно питање, покреће се и низ других, која се везују било уз онтологију самог текста, било уз онтологију света који тај текст пројектује: шта јесте свет; какви други светови постоје; по чему се разликују; у каквим су међусобним односима... Претпоставимо ли постојање више могућих светова у једном тексту, онда се нужно поставља и питање шта се дешава када дође до њиховог међусобног супротстављања, односно, шта се дешава када дође до нарушавања граница између тих светова.
Текстове који у себи постулирају више могућих светова, доводећи их у непосредну везу на неочекивани начин, мимо логике свакодневног искуства, Брајен Мек Хејл именује као хетеротопије.
Сам појам хетеротопије он преузима од Мишела Фукоа: „Постоји гора врста нереда од инконгруентности“, а то је повезивање ствари које су неподобне: мислим на неред у којем фрагменти великог броја могућих поредака слободно клизе у простору, не подлежући законима геометрије, хетероклитичности;... то су стања у којима се ствари постављају, аранжирају на позиције међусобно толико различите да им је немогуће наћи место, дефинисати цоммон лоцус за све... Хетеротопије су узнемиравајуће, вероватно зато што кришом подривају језик, зато што онемогућавају именовање једнога и другога; зато што унапред уништавају синтаксу, и то не само ону синтаксу помоћу које градимо реченице, већ и ону мање очигледну синтаксу која омогућује да речи и ствари (једна до друге и једна насупрот другој) држе на окупу.“3
Другим речима, једно од најзначајнијих својстава хетеротопија јесте то да оне нарушавају закон искључења трећега. За хетеротопне просторе постмодернистичке литературе, како каже Мек Хејл, парадигматично је довођење у везу могућих светова који су међусобно инкомпатибилни. Ти светови, често дати само фрагментарно, могу коегзистирати само у фиктивном, вештачки створеном простору књижевног текста. И за модернистичку, као и за реалистичку прозу карактеристично је да се простор у тексту конструише зависно од угла гледања субјекта-посматрача, било да је то неки од ликова у тексту, или бестелесни приповедач.
Хетеротопни простор, међутим, не може да се обликује зависно од једне перцептивне тачке, већ се он у тексту истовремено и конструише и деконструише. Да би то постигли, постмодерни писци користе један број наративних стратегија, међу којима посебну важност имају јукстапозиција, интерполација, суперпозиција и погрешна атрибуција.4
Ако прихватимо ове Мек Хејлове поставке,5 тешко да би се у нашој савременој прози могао наћи бољи пример за хетеротопију од Павићевог Хазарског речника.
Већ самом формом коју овај роман има - фрагментаризацијом на низове лексиконских јединица које се могу засебно читати, и комбиновати на бесконачно много начина - укинута је могућност да се простор у тексту обликује зависно од само једне, или неколико препознатљивих перцептивних тачака. - Тај простор не само разломљен, фрагментизован, већ и променљив, зависно од тога како се и у ком тренутку комбинују делови књиге.
У основи, Речник се дели на три целине. То су „Црвена“, „Зелена“ и „Жута књига“, у којима је сабрана грађа која се везује уз наводне хришћанске, муслиманске и хебрејске изворе о Хазарима, односно, о такозваном „хазарском питању“. Поред тога, као нека врста значењског оквира, придодате су и „Додатне напомене“ и два appendix-а.
Већ из основног односа који се успоставља међу деловима овог романа уочљиво је да се читав Хазарски речник гради на целинама доведеним истовремено у однос коегзистенције и јукстапозиције. Преко три „књиге“ које чине средишњи део романа уведена су у текст три велика идеолошка система: хришћанство, јеврејство и ислам. У Хазарском речнику они су присутни као супротстављене могућности, јер хазарски каган треба да одлучи којој ће се од те три вероисповести приклонити Хазари. Да би решио овај проблем, он организује полемику у којој учествују представници три вере, хришћанства, јудаизма и ислама, од којих се сваки труди да образложи предности свог учења над осталима. Тако „хазарска полемика“ више упућује на међусобне разлике него на заједничку основу ове три вере, што је уочљиво и у материјалима које доносе три „књиге“ Речника.
Можемо слободно рећи да сваки од учесника полемике, желећи да хазарском кагану своју истину прикаже као једино прихватљиву, заправо пројектује слику могућег света на коју се ослања његова идеологија. При том је важно уочити да читаоцу није понуђена ни једна довољно чврста индиција на основу које би он могао да се определи за то који би од три система, са становишта самог текста, могао бити у предности. Стога три „књиге“ и три могућа света која се у њима обликују морамо посматрати као равноправне.
Ова три света постављена су тако да теже међусобном искључивању. Пре свега, сама чињеница да свака од три „књиге“ Хазарског речника претендује на то да је њена верзија хазарске полемике једино веродостојна претпоставља и порицање веродостојности другим двема. То значи да се однос међу деловима већ у основи структуре романа гради на могућим погрешним атрибуцијама; прихватање једне верзије као истините одређује друге две као лаж. „Књиге“ су при том склапане тако да не обезвређују једна другу на директан начин, већ се могућност погрешне атрибуције појављује зависно од становишта које прихвата читалац.
Тежња ка међусобној искључивости три дела романа може се пратити на мноштву детаља, међу којима је посебно илустративно наглашавање дистинкција између три света мртвих, хришћанског, јеврејског и муслиманског. Та је разлика истакнута у сва три глосара, а најјасније је формулисана у „Црвеној књизи“, која се бави хришћанским изворима о хазарском питању. О њој подробно говори Севаст Никон, Сотона у људском обличју: „Три реке античког света мртвих - Ахеронт, Пирифлегетон и Коцит припадају данас подземљима ислама, јудаизма и хришћанства; они теку делећи три пакла - Гехену, Хад и ледени пакао мухамеданаца, испод негдашње хазарске земље. И ту се сучељавају, на тој тромеђи три света мртвих: Сотонина огњена држава с девет кругова хришћанског Хада, с Луциферовим престолом и заставама пакленог цара; исламско подземље с Иблисовим царством ледених мука и Гебхурахово подручје с леве стране Храма, где седе хебрејски богови зла, пожуде и глади, Гехена у власти Асмодеја. Та три подземља се не мешају и границе међу њима извучене су гвозденим ралом и неће бити дозвољено никоме да их прелази“.6 Зато Никон Севаст озбиљно саветује свом господару да се не бави пословима у којима се мешају три света, ислам, хришћанство и јудаизам.
Па ипак супротстављање три верзије истине о хазарској полемици у форми три глосара само по себи није довољно да се у Хазарском речнику обликује хетеротопни простор. Премда се у једној равни међусобно искључују, било је потребно да се између та три света истовремено успоставе и чврсте међусобне везе које упућују на њихову припадност једној целини.
Наравно, први чинилац који повезује три глосара у доминантном значењском слоју јесу сами Хазари. Све три књиге слажу се у томе да су Хазари били древни народ, да су имали своје обичаје и своју државу, али да су у неком давном времену изгубили свој идентитет. Тај се губитак у све три књиге тумачи као вољна одлука и везује уз „хазарску полемику“, која је требало да одлучи о замени идентитета, односно, о томе коју ће вероисповест Хазари прихватити тражећи своје место у поретку света. Разлике међу глосарима почињу када се дође до саме полемике, до њеног тока и резултата. Према „Црвеној књизи“, полемика се одиграла 861. године, у њој је учествовао сам Ћирило, а Хазари су прихватили хришћанство. Према „Зеленој књизи“, било је то „737. године по Иси“, и хазарски каган је примио ислам. Према „Жутој књизи“, Хазари су прихватили јеврејску веру око 731. године; они су били склони јудаизму и пре полемике, а након ње потпуно су се учврстили у тој вери. Иако се три тумачења „хазарске полемике“ међусобно искључују, она ипак имају заједничку основу и мноштво заједничких елемената. Свака за себе, ове три верзије хазарске прошлости упућују на могући свет некадашњих Хазара о којем три глосара чувају само фрагментарна сазнања. Посматране заједно, три „књиге“ Речника тај свет истовремено и конструишу и деконструишу.
Између сва три глосара успостављају се чврсте везе и тиме што се границе које између њих постоје нарушавају на различите начине. Узмимо пример три пакла, који смо малочас навели. Иако су, према сведочењу Никона Севаста, три подземна света јасно раздвојена, њихове се границе битно нарушавају тиме што у паклу једне вероисповести заправо горе грешници двеју вера. Тако се унутар романа, напоредо са хетеротопним простором у којем се крећу живи људи, оцртава паралелни хетеротопни простор загробног света.
Гледајући целовито, границе међу „књигама“ најјасније се нарушавају повезивањем и директним преплетањем судбина ликова који припадају различитим глосарима. Скоро сви главни ликови имају у некој другој „књизи“ лик са којим су дискретно повезани, или се чак прожимају са њима. Прожимања се реализују не само у једној временској равни (Доротеја Шулц - др Абу Муавија), већ су међусобно повезани и ликови који живе у различитим временима (Аврам Бранковић - др Исаило Сук - Абу Муавија - породица Ван дер Спак - Аверкије Скила).
Једна од средишњих линија у роману повезује судбине Аврама Бранковића („Црвена књига“), Јусуфа Масудија („Зелена књига“) и Самуела Коена („Жута књига“). Аврам Бранковић и Самуел Коен повезани су тако што један од њих увек сања јаву другога, па они не могу бити будни у исто време. Коен и Бранковић обитавају у два света и не знају један за дугога. Обојица у сновима проживљавају искуства која припадају јави оног другога, попримајући повремено у сну и неке његове особине. И Коен и Бранковић желе да се сусретну, али то за њих постаје могуће само у тренутку смрти, када се укидају и сан и јава: када Аврам Бранковић пада погођен копљем, Коен заспива, и сања његову смрт.
Преко снова, са Коеном и Бранковићем повезан је Јусуф Масуди, ловац на снове, што је код Хазара било веома цењено занимање. Према тумачењу које Масуди добија од неког старца, ловци на снове су заправо трагачи за вишим стањима свести, које једино они могу да прате и да забележе. Када Коен сања Бранковићеву смрт, он још увек жив сведочи његовом умирању, али не може више да се пробуди у живот, како би то знање пренео другим људима. Масуди, међутим, може да улови његов сан и да тако дозна оно што је човеку иначе недоступно.
Али, смисао трагања за сновима није у појединачном сазнању већ у заједничком реконструисању универзалнијег знања о врховним тајнама света. То је мотив који такође повезује све три књиге. У „Зеленој“ се тумачи како су сва знања до којих могу доћи ловци на снове заправо делови никада довршеног „Хазарског речника“, који би, једном потпуно склопљен, омогућио да се на земљу поново оваплоти тело „небеског Адама“, човековог анђеоског претка који је био „и човек и жена“, некада трећи на лествици разума. Небески Адам се у једном тренутку толико занео собом, да је залутао али када се вратио на небо, више није био трећи, већ десети на лествици разума. Он стално тежи да се врати на своје пређашње место. Снови су онај део људске природе који нам је остао од тог анђеоског претка, па ловци на снове заправо прате његов пут приближавања Богу, односно удаљавања од Бога.
Мотив Адама везан је и уз Бранковићев, и уз Коенов лик. За Бранковића се тако каже да је чак покушао да сам преузме улогу творца и да створи човека, па је начинио себи посника од блата, удахнуо му живот и назвао га Петкутин. Бранковић је сматрао да је стварање Петкутина само проба; пошто се показало да је његово дело толико успело да може преварити и живе и мртве, решио је да оствари свој прави циљ, да створи Адама. И код њега је стварање Адама повезано са „хазарским речником“, који Бранковић прикупља годинама. Самуел Коен такође сакупља грађу за „хазарски речник“, и напоредо са њом, тражи слова од којих би се, према науку древних Хазара, могло поново створити на земљи тело Адама Кадмона, предвечног прачовека.
Бранковићев Петкутин начињен је од блата, Коен жели да створи Адама Кадмона од слова, а Масудијев Адам Рухани може се вратити уз помоћ снова. Посматрамо ли заједно ова три Адамова лика, као да симболички добијамо потпуног човека: његову телесност, разум, и душу.
Поред тога што упућује на тајне човекове праве природе, мотив Адама у Хазарском речнику употребљен је и да се покрене питање природе самог стварања. Нема сумње да Аврам Бранковић својом жељом да створи Адама, као и оживљавањем Петкутина, заправо чини грех, јер покушава да преузме моћи самог Творца. То исто чини и Самуел Коен скупљајући слова за земаљско тело Адама Кадмона. И један и дуги прелазе људске границе, а то чине и древни Хазари склапајући свој речник снова. Све су то заправо примери посезања за забрањеном воћком знања у Еденском врту, односно, примери човековог покушаја да се изједначи са Богом у стваралачким моћима.
На известан начин, тај се грех може приписати и самом писцу Хазарског речника. На самом почетку романа, пре него што уопште може да се започне читање, налазимо следећу белешку: „На овом месту лежи онај читалац који неће никада отворити ову књигу. Он је овде заувек мртав.“ Овим чином писац не само што директно уводи читаоца у свет романа, већ и показује своју жељу да има потпуну власт над њим. Он заправо претендује на то да барем унутар текста има апсолутну моћ творца, и да управља животима и смрћу не само својих ликова, већ и оних који у улози читалаца пристају да уђу у свет романа. У том смеру иде и „Завршна напомена о користи од овог речника“, у којој писац тежи да барем усмерава животе својих читалаца спаривањем „мушког“ и „женског“ примерка књиге. О моћи коју писац има над текстом па и над својим читаоцима, говори и један од ликова Хазарског речника, отац Теоктист Никољски, који је једно време радио као манастирски преписивач рукописа. У почетку веран оригиналима, он постепено бива понесен сопственом маштом и све чешће мења изворнике, додајући им делове које је сам измислио. „Мало - помало“, каже он у својој исповести „осетих страховиту моћ коју држим у мастионици и пуштам у свет по вољи. И тада сам закључио: сваки списатељ може без по муке да убије свог јунака у цигло два реда. Да би се, пак, убио читалац, дакле чељаде од крви и месат довољно је претворити га за тренутак у лик из књиге, у јунака житија. После је лако...“7
Директно увођење читалаца у простор романа такође је један од значајнијих елемената о обликовању хетеротопног простора Хазарског речника. Тиме се практично нарушавају границе између самог текста и извантекстуалне стварности. Улога читаоца веома је важна и за реализацију истовременог конструисања и деконструисања простора у роману. Читалац је тај који мора преузети на себе да повезује елементе три глосара и да њиховим повезивањем гради различите целине, „јер само онај ко уме правим редом да прочита делове једне књиге може наново створити свет“, каже се у уводним напоменама романа.
Писац се, међутим, побринуо да релативизује сваки исказ који би читаоцу могао послужити као ослонац у тражењу „правог реда“ којим ваља читати ову књигу. Пре свега, текстови три глосара одређени су у уводним напоменама као тек делимично успешна реконструкција Даубманусовог издања „Хазарског речника“ из 1692. године, који је уништила инквизиција. Та реконструкција, каже се, једноставно не може бити потпуно верна, јер сваки превод оваквог текста на неки други језик нужно даје резултате различите од оригинала, ако ништа друго већ и зато што се у другачијем алфабетару материјала мора другачије груписати, па се међуречничким одредницама обликује и нова хијерархија. Даље, ни сам изворник није у целости сачуван већ у облику раскомаданог примерка који је био штампан отровном бојом, па је тако текст и дословно имао моћ да влада животом и смрћу својих читалаца.
Ни само Даубманусово издање, међутим, не може се сматрати поузданим јер је рађено по сећањима оца Теоктиста Никољског. Као један од Бранковићевих писара отац Теоктист је добио прилику да прочита и упамти садржај грађе за „хазарски речник“ коју су имали Бранковић и Јусуф Масуди, а Коенове папире је покупио непосредно после Коенове смрти. Спасавши се из битке у којој су ова тројица изгинула, отишао је у Беч и за Даубмануса записао све што зна. Питање је, међутим, колико се Теоктисту може веровати. Овде није проблем реално утемељене сумње у моћ једног човека да дословно упамти толику количину грађе коју је обухватило Даубманусово издање „Речника“; уосталом, та врста аргументације потпуно је ирелевантна у Павићевом тексту. Проблем је у томе што се сам Теоктист потрудио да релативизује поузданост свог записа тиме што је признао своју спремност да као преписивач мења текстове изворника. Тако читалац ни у једном тренутку не може искључити сумњу у веродостојност сведочења онога ко је једном већ окусио сласт апсолутне моћи над текстом.
На овај начин отворен је простор за вишеструке погрешне атрибуције. Ни за материјал који су сакупљали Бранковић, Масуди и Коен нема поузданих изворника, а додатна могућност да је Теоктист мењао оно што је прочитао код њих отвара питање да ли је материјал три „књиге“ заправо био адекватно именован и груписан. Теоктистова перцептивна тачка истовремено је уведена у роман као релевантна, јер је он заправо „аутор“ главнине текста, и доведена у питање на барем два начина. Отац Теоктист за себе тврди да је само посредник, да преноси туђе текстове, али његово се сведочанство не може сматрати поузданим чак ни у том погледу.
И Теоктист Никољски понавља причу о Адаму, овог пута постављену тако да је Адам настао као дете Бога и Сотоне. Сотона га је створио, али Бог му је подарио душу. Адам оживљава тек кроз додир мушког и женског принципа, потврђујући тако своју непроменљиво људску природу. Не могу се отети утиску да и разликовање „женских“ и „мушких“ примерака Хазарског речника такође треба да нас подсети на ово иницијално двојство од којег се не може побећи. У сваком случају, та игра са читаоцем још је један од елемената у процесу истовремене конструкције и деструкције простора романа. Јер, ако постоје две верзије Речника, онда ни једна није потпуна, нити веродостојна без оне друге. А шта се може добити њиховим повезивањем, читалац мора утврдити сам.
Напомене:
1. Brian Mchale: Postmodernist Fiction , Methyen, New York анд Лондон 1987, стр. 6-11.
2. Наравно проблем је овде поједностављен, о чему говори и сам МекХејл: „Филозоф би могао приметити како се епистемолошка питања не могу поставити а да се при том истовремено не покрену и онтолошка питања и вице верса, и наравно, он или она ће при том бити у праву. Међутим, само да би формулисао такву примедбу, филозоф мора један од тих низова питања поменути пре другога - што је неизбежно, јер је сваки дискурс па и филозофов, линеаран и темпоралан, и две се ствари не могу изрећи у исто време. Књижевни дискурс, у ствари, само спецификује који низ питања треба прво поставити пред дати текст, одлажући постављање другог низа питања, успоравајући процес којим епистемолошка питања преносе онтолошка питања, и вице верса. То је у основи функција доминанте: она спецификује поредак којим треба пратити различите аспекте, па тако премда би било савршено могуће поставити пред постмодернистички текст питања о његовим епистемолошким импликацијама, хитније је упитати се о његовим онтолошким импликацијама.“ Наведено дело, стр. 11.
3.Michael Foucault , The Order of An Archeology of the Human Sciences (New York, Pantheon, 1970), XVIII; цитирано према: Brian Mchale, Postmodernist Fiction, стр. 44.
4. Упор. Brian Mchale, нав. дело, стр. 45.
5. На овим је претпоставкама базирано и моје читање Унутрашње стране ветра Милорада Павића, Књижевност бр. 4/1992.
6. Милорад Павић, Хазарски речник, Просвета, Београд, 1984, стр. 46.
7. Исто, стр. 221.